ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

المقصد السابع

ف-ی¨ مباحث القطع

وما یترتّب علیه

ص:5

المقصد السابع / فی مباحث القطع وما یترتّب علیه

ص:6

أوّلاً: بالفرق بین الظنّ والقطع، حیث أنَّ نفس تعلّق الظنّ بشیء لا یستلزم کونه حجّة، إلاّ إذا دلّ الدلیل علی حجیّته کالظنّ الخاص، و هذا بخلاف القطع حیث یکون بنفسه حجّة .

و ثانیاً: بأنَّه لو سلَّمنا الاشتراک، ولکن لا یخفی أنّ الالتزام بذلک یستلزم رفع الید عمّا هو المعتبر فی المسأله الاصولیة، وهو أن تکون نتیجتها علی تقدیر التمامیّة موجبة للقطع بالوظیفة، مع أنّ القطع بالوظیفة بنفسه نتیجة، لا أن یکون موجباً لحدوث قطع آخر.

مع أنّ الالتزام بما ذکر، موجبٌ لدخول أکثر المباحث التی قیل بخروجها عن علم الاُصول کمباحث اجتماع الأمر والنهی، والمجمل والمبیّن، والمشتقّ؛ لأنّ البحث عن هذه الاُمور موجبٌ لإثبات الحکم الشرعی، ویفید فی مقام إقامة الحجّة، ولا یخفی أنّ الالتزام بذلک مشکلٌ جدّاً .

وأمّا وجه عدم کونه من المسائل الکلامیّة: فلأنّ مسائل علم الکلام عبارة عن مجموعة من المسائل العقلیّة التی لها مساس بالاُمور الذهنیّة ومرتبطة بالعقائد من الخلق والخالق والوجود وما إلیذلک،فلا علاقة لمسائل علم الاُصول بها. نعم، بما أنّ مرجع البحث فی الاُصول إلی حُسن المعاقبة فی صورة إصابة الحکم، والعذر وعدم صحّة العقوبة فی صورة عدم الأصابة، یوجب جعله شبیهاً بالمسائل الکلامیّة.

ولکن إطالة الکلام فی ذلک غیر مفید، کما تشهد کثرة الاستطراد فی علم الاُصول، ولعلّ القول بعدم وجود علم اختلطت فیه المباحث المختلفة غیر المرتبطة به مثل علم الاُصول، لما کان مجازفاً، کما لا یخفی .

فعلی ما ذکرنا یدخل جمیع مسائل القطع من الطریقی والموضوعی فی علم

ص:7

الاُصول، ذاتاً أو عرضاً، أی بما یناسب دخالته فی الأحکام الشرعیّة.

تقسیم حالات المکلّف

ص:8

«الکفایة»، لأنّ التثلیث کما یجری فی الواقعی، کذلک یجری فی الظاهری.

الرابع: أنّ الحکم، قد یکون فعلیّاً وقد یکون إنشائیّاً، فیجب أن نعرف أنّ أیّهما مورد للبحث هنا، فإنّ ظاهر إطلاق کلام الشیخ یشملهما، مع أنّ البحث یکون فی خصوص الفعلی منهما لا الإنشائی، ولذلک صرّح المحقق الخراسانی بالحکم الفعلی حذراً عن الإنشائی، لعدم ترتّب الأثر إلاّ علی الفعلی.

الخامس: وهو العمدة، عدم صحّة التثلیث الذی ذکره الشیخ رحمه الله ، لأنّ الظنّ إن کان معتبراً یلحق بالعلم والقطع، وإن لم یکن معتبراً یلحق بالشکّ، فالحکم بعد الألتفات لا یکون إلاّ قسمین؛ إمّا مقطوع بالقطع أو بالظنّ المعتبر، و اِمّا مشکوکٌ بالشک أو بالظنّ غیر المعتبر، ولا ثالث لهما کما فرضه الشیخ رحمه الله . فما ذکره من جعله الظنّ قسماً مستقلاًّ یستلزم التداخل بین الأقسام .

أقول: ولکن یمکن أن یُجاب عن هذه الإیرادات:

أمّا عن الأوّل: فبأنّ المراد من المکلّف لو کان هو الذی تنجّز علیه التکلیف، کان حاله من إحدی الثلاث حاصلاً بصورة التحقیق لا بصورة التردید والتردّد، لأنّ التنجّز لا یکون إلاّ بعد حصول تمام مقدّماته، فإذا حصلت کان قاطعاً مثلاً دون غیره، أو ظانّاً دون غیره، أو شاکّاً، مع أنّ ظاهر القضیّة الشرطیّة أنّه لوحظ بالنظر إلی ما یتحقّق، أی إذا التفت یتحقّق له أحدی هذه الأحوال، فلابدّ أن یکون المراد مِنَ المکلّف فحینئذٍ لابدّ مَنْ کان من شأنه أن یتعلّق به ذلک، وإن کان تحقّقه بالفعل موقوفٌ علی حصول الالتفات کما هو المقصود.

مع أنّه بالدقّة و التأمّل یرد هذا الإشکال علی تعریف صاحب «الکفایة» أیضاً؛ لأنّ من وضع علیه القلم لابدّ أن یکون ملتفتاً، وإلاّ لا یکون القلم علیه

ص:9

موضوعاً، فیعود الإشکال وأنّه کیف جَعَل البالغ الذی وضع علیه القلم مَقسماً.

وأمّا عن الثانی: فبأنّ تعبیر الشیخ یساعد علی أن یکون المراد من المکلّف هو الأعمّ، ودعوی الاختصاص بالمجتهد کما عن المحقّق النائینی التصریح به أمرٌ توجیهیٌ لکلامه، مع أنّه یمکن أن یقال علی الاختصاص إنَّ المقلّد أیضاً داخلٌ فیه، لأنّ الالتفات إلی الحکم والأحکام وإن کان لخصوص المجتهد إلاّ أنّه:

تارةً: یلتفت إلی الأحکام المرتبطة بنفسه، فلا إشکال فی دخوله.

واُخری: إلی أحکام مقلّدیه؛ إمّا لعدم ابتلائه بالفعل، کعدم کونه مستطیعاً أو مالکاً لِلنِّصاب أوِ المنافع حتّی یشمله حکم الحجّ والزکاة والخمس. لعدم ابتلائه مطلقاً، بل کان مختصّاً بمقلّدیه فقط مثل الأحکام المرتبطة بالنساء من أحکام الدماء الثلاثة، ولکن المجتهد بالنظر إلی أدلّة الإفتاء والاستفتاء یصبح بمنزلة المقلّد ولذلک مَثّل المحقق للمقلّد بأنّ ما أفتی به مجتهدی فهو حکم اللّه فی حقّی، فإذا کان التنزیل مستفاداً، فلازمه أنّ تعیین المجتهد وظنّه وشکّه کان بمنزلة تعیین مقلّده وظنّه وشکّه، فما یحکم به المجتهد بحسب فرض حاله کان بمنزلة ما حکم به المقلّد، وإلاّ کان حکم الإفتاء والاستفتاء لغواً.

لا یقال: بأنّ المقلّد أیضاً قد یحصل له القطع بالحکم أو الظنّ أو الشکّ به، فلا یکون مثل هذا داخلاً فی موضوع البحث .

لأنّا نقول: غیر القطع من الظنّ أو الشکّ الحاصل له لا یترتّب علیه الأثر، إلاّ ما أفتی به المجتهد، وإلاّ لما جاز له العمل علی طبقهما إن کان متعلّق الظنّ أو الشکّ هو الحکم الشرعی، وإن کان متعلّقهما هو الموضوعَ الّذی یکون ذا أثر شرعی، کمظنون الخمریّة أو مشکوکها، فهو أیضاً من حیث الحکم تابعٌ لفتوی المجتهد.

ص:10

نعم، یبقی هنا فرض حصول القطع بالحکم أو الموضوع له، فمثل ذلک لا یکون بالتقلید، لأنّ القاطع لا یری إلاّ الواقع، ولا یمکن أمره ولا نهیه علی الفعل أو الترک حتّی یفرض فیه التقلید، فإذا لم یکن کلّ من الثلاث مفروض القبول فی المقلّد، فلا یمکن جعله فی متعلّق لفظ المکلّف، لأنّ مورد البحث إنّما یکون فی من یترتّب علی حصول کلّ واحدٍ من الثلاث أثرٌ، وهو لیس إلاّ المجتهد.

نعم، لو اُرید من الحکم المفروض فی الکلام، الأعمّ من الواقعی والظاهری، أی کلُّ حکم وصلت إلی المکلّف حتّی یشمل لمثل ما أفتی به المجتهد، صحَّ جعلُ المکلّف هو الأعمّ من المجتهد لیشمل المقلّد أصالةً لا بالنیابة کما أوضحناه سابقاً، ولعلّ هذا هو مختار مَن جعل المکلّف هو الأعمّ، کالمحقّق الخوئیحیث صرّح رحمه الله بذلک فی«مصباح الاُصول»تبعاً لصاحب«الکفایة».

وأمّا عن الثالث: فبأنَّ الظاهر کون المراد من (الحکم) هو الواقعی منه؛ لأنّ المراد من التثلیث هو اَنَّ المکلّف بالنسبة إلی الحکم الواقعی، إمّا أن یحصل له القطع أو الظنّ أو الشکّ الظاهری، لا لما قیل مِن اَنَّ الظاهری ممّا لا یقع فیه الظنّ والشکّ، لأنّ الأمارة الشرعیّة والأصل الشرعی إن قاما علی الحکم فالظاهری حینئذٍ یکون مقطوعاً به، وإلاّ فیکون مقطوعَ العدم، وإن کان الواقعی مشکوکاً أو مظنوناً، لأنّ حال الظنّ والشکّ یکون کالقطع، من أنّه کما یمکن تعلّقهما بالحکم الواقعی کذلک یمکن تعلّقهما بالحکم الظاهری؛ لأنّ الظنّ بقیام الأمارة وحجّیتها أو الشکّ فیهما، یوجب الظنّ بالحکم الظاهری أو الشکّ فیه أیضاً، کما لا یخفی .

بل وجهه أنّ ما هو المقصود هاهنا فی مقام التثلیث بیان حال المکلّف بالنظر إلی الحکم الواقعی، بواسطة إحدی الحالات الثلاث فی مقام العمل، أی إذا

ص:11

قطع المکلّف بالحکم الواقعی، فعلیه العمل بمقتضی علمه، وإن ظنّ به فیعمل بظنّه، وإنْ حصل له الشکّ فعلیه أن یعمل بوظیفته من الاُصول المقرّرة للشاک. وأمّا الحکم الظاهری فإنّه فی طول مرتبة الحکم الواقعی، فیمکن له أیضاً ترتیب الحالات الثلاث المذکورة، لکنّه خارجٌ عن المقصود هنا.

ویشهد لذلک اعتبار الوجوه الأربعة للاُصول المترتّبة علی الشکّ فی الحکم الواقعی دون الظاهری ولا الأعمّ منهما، وإلاّ لزم أن یقال إنّ الشکّ المتعلّق بالحکم الظاهری قد تکون له حالةٌ سابقة فتستصحب أوّلاً، فقد یکون شکّاً فی التکلیف فیقتضی جریان البراءة، أو شکّاً فی المکلّف به فیقتضی جریان الاحتیاط بالاشتغال وإلاّ فالتخییر.

وإجراء تلک الوجوه الأربعة فی الحکم الظاهری الذی أخذ فی موضوعه الشکّ المتعلّق بالحکم الواقعی، مضافاً إلی بُعده وعدم معهودیّة الالتزام به من أحد، ربّما لایکن اجداء بعضها فی الحکم الظاهری کالبراءة مثلاً، إذ لا معنی للشکّ فی التکلیف فی الحکم الظاهری، إلاّ أن یرجع إلی الشکّ فی أصل حجّیة دلیلِ اثبات حَکم البراءة فی الشکّ فی التکلیف الواقعی، وعلی هذا لا یکون شکّاً فی الحکم الظاهری حقیقةً، بل یعدّ إسناده إلیه مجازیّاً، والالتزام بمثل هذه المجازات والتکلّفات بحیث یصبح الحکم هو الأعمّ من الواقعی یعدّ من قبیل الالتزام بما لا یلزم .

أقول: وأمّا ما ذکره المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول» فمّما لا یمکن المساعدة علیه، قال ما نصّه:

(وأمّا المقام الثانی فالظاهر أنّ المقلّد کالمجتهد فی الأحکام المذکورة، فإن

ص:12

حصل له القطع بحکمٍ من الأحکام، عمل به بلا حاجة إلی الرجوع إلی المجتهد، وإن لم یحصل له القطع، فإن قام عنده طریقٌ معتبر ولیس إلاّ فتوی المجتهد عمل به، وإن فقده أیضاً وبقی شاکّاً فی الحکم، رجع إلی الاُصول العملیّة علی نحوٍ یأتی عند التکلّم فی المقام الثالث .

هذا کلّه فی الحکم الواقعی.

وکذا الحال فی الحکم الظاهری، فإنْ حصل له القطع به، کما إذا قطع بفتوی المجتهد فی موردٍ عمل به، وإلاّ فإن قام عنده طریقٌ معتبر، کما إذا أخبر عدلان بأنّ فتوی المجتهد کذا أخذ به، وإلاّ رجع إلی الأصل العملی، فإن کان متیقّناً بفتوی المجتهد سابقاً وشکّ فی تبدّلها، یستصحب بقائها، وإن أفتی أحد المجتهدین بالوجوب والآخر بالحرمة، دار الأمر بین المحذورین فیتخیّر، وإن أفتی أحدهما بوجوب القصر مثلاً، والآخر بوجوب التمام، وجب علیه الاحتیاط، إلاّ أن یثبت قیام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط علی العامّی علی ما ادّعاه شیخنا الأنصاری رحمه الله إذاً فتخیّر.

والحاصل: أنّه لا فرق بین المجتهد والمقلّد إلاّ فی خصوصیّة الطریق والأمارات، فإنّ طرق المجتهد إلی الأحکام الکتاب والسُنّة، وطریق المقلّد هو فتوی المجتهد فقط، وکما أنّ ظواهر الکتاب والسُنّة حجّة للمجتهد، کذلک ظاهر کلام المجتهد حجّة للمقلّد، فلا وجه لاختصاص المقسم بالمجتهد)، انتهی محلّ الحاجة من کلامه(1).

ویرد علیه أوّلاً بالنقض:

ص:13

أنّ المصطلح عند الاُصولیّین فی الحکم الظاهری عبارة عمّا هو واقع فی طول حکم الواقعی، اَیْ یکونُ الشکُّ فی الحکم الواقعی موضوعاً لتحقّق الحکم الظاهری، أو حکمٌ مجعولٌ شرعی بواسطة قیام الطرق والأمارات فیما إذا لم یصیب الواقع، وإلاّ کان الثابت حینئذٍ هو الحکم الواقعی المنجّز، بأن یکون مظنون الحکم الواقعی هو الحکم الظاهری لو لم یصادف الواقع، وإلاّ لو صادفه فهو الواقعی، فما وصل إلیه فتوی المجتهد لا یکون إلاّ حکماً ظاهریّاً إن کان مستندُ فتواه طریقاً معتبراً أو أصلاً شرعیّاً.

وأمّا الظنّ الحاصل للمقلّد بواسطة خبر عدلین بفتوی مجتهده، أو الشکّ الحاصل له فی تلک الفتوی الذی کان حکماً ظاهریّاً علی الفرض، لا یوجب جعل حکم ظاهری آخر للمقلّد، إذ حینئذٍ یستلزم أن یکون الحکم الظاهری لفظاً مشترکاً بین ما شُکّ فی الحکم الواقعی، وبین ما شکّ فی الحکم الظاهری الأوّلی الموجب لجعل حکم ظاهری ثانوی له، فجعل الشکّ للمقلّد أو الظنّ الحاصل له بفتوی المجتهد موضوعاً لتحقّق حکم ظاهری، لا یخلو عن مسامحة.

وثانیاً بالحلّ: إنّ حال المجتهد بالنسبة إلی الحکم الواقعی الواصل إلیه، هو حال المقلّد، اَعنی کلّ ما یفعله یکون بمنزلة فعل المقلّد، فالحکم الظاهری حینئذٍ لیس إلاّ ما أخذ فیه الشکّ بالنسبة إلی الحکم الواقعی فقط، لا الأعمّ منه ومن الظاهری الأوّلی، وهکذا الحال بالنسبة إلی الظنّ، وهذا یؤیّد کون المراد من الحکم الشرعی فی کلام الشیخ هو الواقعی منه لا الأعمّ حتّی یشمل الظاهری، فتوسعته إلی الظاهری یستلزم الخروج عن اصطلاح القوم فی تعریف الحکم الظاهری وتحدیده، واللّه العالم. هذا أوّلاً .

ص:14

وثالثاً: اَنَّ ما ذکره مِنَ التخییر والاحتیاط - فیما لو أفتی أحد المجتهدین بالوجوب والآخر بالحرمة، أو أحدهما بالقصر والآخر بالتمام، حیث حکم بالتخییر فی الأوّل بالأحتیاط علی فرض عدم ثبوت الأجماع وبالتخییر علی فرض ثبوته - لا یخلو عن إشکال، لوضوح أنّ اختلاف المجتهدین فی الفتوی لا علاقة له بمقلّد أحدهما، إذ وظیفته العمل علی طبق فتوی مجتهده الذی قال بالوجوب فقط أو بالحرمة کذلک، وأظنّ أنّه اشتبه الأمر علی مقرّره حیث اعتقد أنّ مبناه کان کذلک بأنّه لو أبلغه ثقتان بخبرین متعارضین عن فتوی مجتهده، بأن قال أحدهما إنّه حکم بالوجوب، وقال الآخر اِنّه أفتی بالحرمة، فإنّ وظیفته حینئذٍ التخییر فی المحذورین والاحتیاط، أو التخییر فی القصر والإتمام علی مبناه فی معنی الحکم الظاهری، لکن قد عرفت فساد مبناه.

أقول: وبما ذکرنا یسهل النظر والتأمّل فیما صدر عن اُستاذ الأساتذة المحقّق الحائری قدس سره فی «درر الفوائد» حیث قال: (ویدفع أصل الإشکال بعدم اختصاص الأحکام الثانویّة بالمجتهد، بل حالها حال الأحکام الأوّلیّة فی اشتراکها بین المقلّد والمجتهدین دون تفاوت أصلاً، لعدم التقیید فی أدلّة الأحکام الظاهریّة، وعدم الدلیل من الخارج یدلّ علی هذا الاختصاص. إلاّ توهّم عدم قدرة المقلّد علی العمل بالخبر الواحد وعلی الفحص اللاّزم فی العمل بالاُصول.

ویدفعه: أنّ العمل بالخبر الواحد لیس إلاّ الإتیان بالفعل الخارجی الذی دلّ الخبر علی وجوبه، ومن الواضحات عدم خصوصیّة المجتهد فیه.

نعم، الذی یختصّ بالمجتهد ولا یقدر علیه المقلّد هو الاستظهار من الدلیل، والاستنباط منه أنّ الواجب کذا، وهذا غیر العمل بمدلوله، والآخذ بالأحکام

ص:15

المتعلّقة بالشکّ لیس مشروطاً بعنوان الفحص عن الأدلّة حتّی یقال إنّ المقلّد لا یقدر علیه، بل الحکم متعلّق بالشک الذی لیس فی مورده دلیل واقعاً، والفحص إنّما یکون لإحراز ذلک، فیکون نظر المجتهد فی تعیین مدلول الدلیل وأنّه لیس له معارضٌ، وفی إحراز عدم وجود الدلیل فی مورد الشکّ متبعاً للمقلّد، هذا) انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: الظاهر من کلامه بعد التأمّل والدقّة هو ما التزمنا به فی الأحکام الأوّلیّة من أنّ الأحکام وإن کانت متوجّهة إلی المجتهدین، بمعنی قیام المجتهد بالاجتهاد والنظر فی الأدلّة لتحصیل ما هو الوظیفة، إلاّ أنّ الشارع جعل نظرهم فی الأحکام بمنزلة نظر مقلّدیهم ، فالوظیفة التی وصلوا إلی وجوبها مثلاً من خلال الاستنباط لیس لأنفسهم خاصّة ، بل تکون وظیفةً لمقلّدیهم أیضاً ، وهذا التنزیل مستفادٌ من دلیل وجوب رجوع الجاهل إلی العالم ، ودلیل وجوب التقلید وأمثال ذلک.

وعلی هذا، لا مانع من القول بأنّ شرط العمل بالاُصول هو الفحص عن الدلیل والعلم بعدمه؛ لأنّ المفروض - حسب ما عرفت - عدم وجوب الفحص إلاّ للمجتهد دون المقلّد، برغم أنّ المقلّد فی مقام العمل یکون مجریاً للحکم الظاهری کما کان الأمر کذلک فی الحکم الواقعی تارةً، لعدم ابتلاء المجتهد بالحکم بالفعل کما عرفت توضیحه.

وأمّا عن الرابع: فقد أجاب عنه المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول»(2) بما

ص:16

لا یخلو عن إشکال، وحاصله :

(القول بأنّ الأثر مترتّب علی الحکم الفعلی دون الإنشائی اشتباه وخلط بین الإنشاء بداعی البعث والزجر، والإنشاء لغیره من التهدید وما سواه، فإنّ الثانی مثل قوله تعالی: «اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ»حیث أنّه کان للتهدید ولا یمکن عدّه حکماً أصلاً، ولذلک هو خارج عن موضوع البحث.

وأمّا الأوّل منهما وهو ما کان بداعی البعث والزجر، فهو حکم ویترتّب علیه الأثر، لأنّه یکون حکماً وإن لم یبلغ مرتبة الفعلیّة، لعدم تحقّق موضوعه فی الخارج، نظیر إفتاء المجتهد بوجوب الحجّ علی المستطیع، ووجوب الصوم فی شهر رمضان، برغم أنّه لم یستطع ولم یحلّ الشهر بعد، لأنّ المجتهد إذا علم بصدور الحکم من المولی وإنشائه فی مقام التشریع، لکان علیه الافتاء، وإن لم یبلغ مرتبة الفعلیّة) انتهی ملخّص کلامه رحمه الله .

أقول: وفیه ما لا یخفی :

أوّلاً: مِن اَنَّه لا شکّ أنّ الإنشاء بداعی التهدید أو غیره یعدّ إنشاء حکم حقیقةً کالإنشاء بداعی البعث والزجر؛ لأنّ اختلاف الدواعی لا یوجب التغییر فی حقیقة الإنشاء والحکم، لوضوح عدم الفرق بین الأمر الوارد فی قوله تعالی: «اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ»، وبین الوارد فی قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلاَةَ» من حیث کونهما أمراً وحکماً، غایة الأمر یعلم من الخارج أو من سیاق الکلام أنّه لا یطلب وجود المأمور به فی الخارج، أی لا یکون محبوبه إلاّ أنّه أراد إیجاده حتّی یترتّب علیه ما یصحّ عقوبته عند وجوده، وعلیه فعدم کونه حکماً هو أوّل الکلام .

ثانیاً: مِن إنّا لا نسلّم کون الأحکام المتعلّقة علی الموضوعات المقرّرة فی

ص:17

القوانین الکلیّة من الإنشائیّات، بل هو من الأحکام الفعلیّة، وتنجّزها موقوف علی تحقّق شرائطها ورفع موانعها، فالإفتاء بوجوب الحجّ علی المستطیع، ووجوب صلاة الجمعة یوم الجمعة ، حکمٌ فعلیّ منجّزٌ ، لکنّه موقوف علی توفّر الشروط فی المکلّف.

نعم، فی الأحکام الشخصیّة تکون الشروط شرطاً لفعلیّة الحکم وتنجّزه.

أمّا الحکم الإنشائی فهو عبارة عمّا أنشأه المولی، وکان مستقرّاً فی نفس النبویّة الشریفة دون أن یبلغ مضمونه إلی عامّة الناس، لمصلحةٍ رآها فی تأخیر إبلاغه إلی عبیده، ولکن الحکم متحقّق بصورة الإنشاء .

أمّا الاقتضاء فهو عبارة عن مرتبة فی الواقع ونفس وجود المصلحة فی المتعلّق لإنشاء الحکم، وهو الذی قیل فی حقّه بأنّه لیس من الحکم، وإطلاقه علیه مجازی بخلاف سائر مراتبه.

وکیف کان، فنعود إلی أصل المطلب ونقول بأنّه یمکن الجواب عنه:

بأنّ ما یتعلّق بالمکلّف من أقسام الحکم الثلاثة فی مقام العمل إنّما هو خصوص البعث والتنجیز الفعلیّان دون الإنشائی لأنّه عبارة عن ما هو عند المولی، وقلَّ ما یتّفق الاطّلاع علیه إلاّ لبعضٍ من أوحدی الناس کالمعصومین علیهم السلام ، فلا یلزم إخراج الإنشائی بالتصریح والتخصیص بالفعلی، بل نفس الإطلاق منصرف إلی الفعلی من الحکم ولا یکون المراد منه إلاّ الحکم الفعلی، وعلیه فما ادّعاه صاحب «مصباح الاُصول» رحمه الله من الإطلاق لیس فی محلّه، کما أنّ ذکر الفعلی لایکون إلاّ قیداً توضیحیّاً لا قیداً احترازیّاً کما توهّمه صاحب«الکفایة» رحمه الله .

وأمّا عن الخامس: فبأَنَّ الحقّ مع الشیخ الأنصاری قدس سره ، لأنّ المقصود من

ص:18

التثلیث لیس فی بیان ما هو المانع عن جریان الاُصول وغیر المانع عنه، بل المقصود هو بیان فهرس موضوعات المباحث الآتیة التی ورد ذکرها فی «فرائد الاُصول» وهی لیست إلاّ القطع والظنّ والشکّ إذا تعلّق بالحکم الشرعی.

نعم، لو کان المقصود هو بیان أیّ مورد لا یجری فیه الأصل، وما یجری فیه، فلا إشکال فی أنّ ملاک الفرق بینهما لیس الظنّ والشکّ، بل الملاک هو الظنّ المعتبر - إذ هو المانع - وغیر المعتبر الملحق بالشکّ، مع أنّ المقصود بیانُ الطریق إلی الحکم وأنّه یکون علی ثلاثة أنحاء؛ فقد یکون بالقطع، وآخر بالظنّ - وکان إطلاق الطریق علیهما حقیقتاً - وثالثاً بالشک فإنّه لا طریقیّة حقیقیّة فیه، لأنّه لیس سوی التحیّر والتردّد، إلاّ أنّه حیث یقع فی الشرع موضوعاً لإثبات حکم ظاهری، فیتسامح فی إطلاقه علیه، فلا یلاحظ فی هذه النسبة إلی کون الطریق معتبراً أم لا، وعلیه فلا تداخل حینئذٍ.

وبعبارة اُخری: الطریق الملحوظ هنا هو اللاّبشرط من جهة الاعتبار عند الشرع وعدمه ، وهو أمرٌ متأخّر عن وجود هذه الأحوال الثلاثة ؛ أی بعدما التفت المکلّف إلی الحکم، وحَصَلَ له واحدٌ من هذه الحالات، یقال بذاتیة الحجیّة فی الأوّل، والامتناع فی الثانی وهو الشکّ لکونه لیس إلاّ التحیّر والتردّد، فلا معنی لفرض حجیّته، والإمکان فی الثالث وهو الظنّ الذی تارةً معتبر فیلحق بالقطع تعبّداً، واُخری غیر معتبر فیلحق بالشکّ، وبالتالی فلا تتداخل الأقسام أصلاً.

أقول : وبالتأمّل فیما ذکرنا یظهر الإشکال فی کلام المحقّق الخمینی ، حیث أشکل:

بأنّ المراد من القطع إن کان هو التفصیلی فقط، یلزم اَن یکون البحث عن

ص:19

العلم الإجمالی بحثاً استطرادیّاً.

وإن اُرید الأعمّ، فیشمل مثل بعض أفراد الإشکال والتخییر، فینقسم بنفسه إلی أنّه: إمّا أن یحصل له القطع ولو إجمالاً أو لا، وعلی الثانی إمّا أن یقوم له طریقٌ معتبر أو لا، فالعلم الإجمالی بعضه داخل فی الأوّل وبعضه فی الثانی .

وجه الظهور أوّلاً: أنّه لاحظ التقسیم بعد صیرورة الطریق معتبراً، مع ما عرفت من أنّه یجب أن یلاحظ من هذه الجهة بلا شرط .

وثانیاً: أنّ العلم الإجمالی یکون داخلاً فی القطع، لأنّ المراد هو التفصیلی، ولذا یکون حجّة بذاته، والعلم الإجمالی لیس کذلک، خصوصاً فی الشبهات غیر المحصورة مع إمکان القول بدخوله فی طرف الظنّ إن کان العلم الإجمالی غیرَ مساوی الطرفین ، أو فی الشکّ اِن کان مساویهما، فلا وجود مستقلّ له هنا، فتأمّل.

***

ص:20

ص:21

نعم، یصحّ ویقبل الجعل البسیط بوجوده، لکنّه یوجد بوجود ماهیّته، حیث توجد نفس الماهیّة أوّلاً وبالذات، یُوجد لازمُها ثانیاً وبالعرض لأنّ هذا معنی الذاتیّة.

وفی قِبالها الاُمور الجعلیّة، وهی التی تقبل الجعل إمّا بسیطاً أو مرکّباً، کما فی الموجودات ولوازمها، مثل حرارة النار، وإشراقیّة الشمس وحرارتها، حیث اِنَّ هذه الاُمور تعدّ من آثار وجودهما لا من ماهیّتهما، فمثل هذه قابلٌ للجعل أوّلاً وبالذات أو ثانیاً وبالعرض، ولو بجعل بسیط، فضلاً عن جعل تألیفی ترکیبی یجری فی بعضها مثل جعل القرطاس بیاضاً.

أقول: إذا عرفت هذین الموضوعین، نتصدّی لأصل البحث، وهو أنّ الطریقیّة والکاشفیّة للقطع هل هما من القسم الأوّل أو من الثانی؟

الذی ذهب إلیه المحقّق النائینی والخوئی، وصاحب «نهایة الدرایة» و«حقائق الاُصول» وغیرهم هو الأوّل، خلافاً للمحقّق الخمینی والعلاّمة الطباطبائی علی حسب ما یستظهر من کلامه، حیث إنّهما قد اختارا الثانی، وهذا هو الحقّ؛ لأنّ الکشف یعدّ من آثار وجود القطع خارجاً لا من لوازم ماهیّته؛ أی لیس حال الکشف للقطع کحال الزوجیّة للأربعة؛ بحیث یکون تصوّر القطع - ولو لم یکن القطع موجوداً خارجاً - موجباً لتصوّر الکشف، لأنّ الکشفیّة والانکشاف یعدّان من آثار الوجود، لاحتیاج الکشف إلی ما ینکشف عنه، ووعاء ذلک لیس إلاّ الوجود.

وعلیه، فما صرّح به فی «فوائد الاُصول» بقوله: (فإنّ الطریقیّة التی نقول بصحّة جعلها إنّما هی فی غیر الطریقیّة التکوینیّة، کطریقیّة القطع، فإنّها من لوازم

ص:22

ذات القطع کزوجیّة الأربعة، بل بوجهٍ یصحّ أن یقال إنّها عین القطع.. إلی آخره)(1).

لا یمکن المساعدة علیه، فإذا کانت الطریقیّة والکاشفیّة من لوازم وجود القطع، فلا محالة تحتاج إلی الجعل؛ لأنّ مناط الافتقار إلی الجعل موجودٌ فیه، وهو الوجود فیه وفی آثاره.

فحینئذٍ نقول لمن ذَهَبَ الی امتناع اعتبار الطریقیّة له:

إن اُرید من الجعل الجعل التکوینی، فلا إشکال فی لزومه ولابدّیته، إذ بدونه لا یمکن أن یوجد بناءً علی أصالة الوجود ومجعولیّته، لکن الجعل المتعلّق به لیس بلا واسطة، بل یکون بواسطة جعل نفس القطع، حیث یتعلّق الجعلُ أوّلاً وبالذات بنفس القطع، ثمّ ثانیاً وبالعَرَض إلی آثاره ولوازمه ومنها الطریقیّة، فثبت من ما ذکرنا أنّ الطریقیّة والکاشفیّة مجعولة بجعلٍ بسیط عرضی تکوینی بتبع جعل نفس القطع.

وإنْ اُرید من الجعل الجعل التشریعی، فالامتناع مسلّمٌ قطعاً، إذا سلّمنا کون الطریقیّة من آثار الوجود ولوازمه غیر المنفکّ عنه، لأنّه یکون حینئذٍ من قبیل الحرارة للنار، التی لا تقبل الجعل التشریعی للغویّته؛ لأنّها مجعولة بجعل أصل النار، فلا تحتاج إلی جعل تشریعی آخر، وکذلک الأمر فی الطریقیّة بالنسبة إلی القطع، إذ بجعل القطع وتحقّقه فی الخارج تتحقّق الطریقیّة معه وجوداً بالضرورة، فشمول جعل التشریعی له تحصیلٌ للحاصل، وهو مُحال.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الطریقیّة والکاشفیّة للقطع لیست من

ص:23

لوازم ماهیّة القطع ولا عینها، کما اعتقده المحقّق النائینی قدس سره ، بل تعدّ من لوازم وجود القطع فتکون ذاتیّة من حیث الوجود، لکونها من لوازم ذات الوجود، فلا تکون ذاتیّاً إیساغوجیّاً، ولا کالزوجیّة للأربعة، حیث تکون من لوازم ذات ماهیّة الأربعة، ولا ذاتیّاً من باب البرهان، بأن تکون الطریقیّة عین القطع وجوداً، بل ذاتی بمعنی کونها لازماً للوجود ومن آثاره، فجعله تکویناً یکون بتبع جعل نفس القطع بالجعل البسیط، فبالنظر إلی ذلک صحّ إطلاق الجعلیّة علی الطریقیّة. دون الجعلیّة بمعنی کونها مجعولة مستقلّة.

وعلی هذا یصحّ أن یُقال: إنّ الطریقیّة ذاتیّة جعلیّة للقطع بتوضیح قد عرفت. هذا تمام الکلام فی الجهة الاُولی .

البحث عن معنی حجّیة القطع

ص:24

إلی جعله لتحقّق الجری علی وفقه من دون بعثٍ وجعل شرعی ؟

وأیضاً: إنّ الحجّیة الثابتة للقطع هل هی بحکم العقلاء وبنائهم کذلک ؟

أو بحکم العقل وإلزام منهم ؟

أو أنّ حجّیة القطع من لوازم العقل وآثاره وإدراکه؟

وجوهٌ وأقوال.

توضیح المرام: ممّا ذکرناه آنفاً من الاُمور یبتنی علی بیان معنی الحجة فی الموارد المختلفة حتّی یتّضح اَنّه هل یصحّ جعلها هنا أو لا .

فنقول: إنّ الحجّة فی اصطلاح أهل المنطق هو المعلوم التصدیقی الموصِل إلی المجهول التصدیقی، والحجّة عندهم تطلق علی الحدّ الوسط الواقع فی الصغری والکبری، بحیث تکون الصغری مرتبطة بالکبری التی محمولها یکون محمول النتیجة، وتلک العلاقة إمّا أن تکون هی العلیّة، فیکون الأوسط علّةً للکبری فیسمّی بالبرهان اللّمی، أو المعلولیّة اَو التلازم بأن یکون الأوسط معلولاً اَوْ ملازماً للکبری، ویُسمّی بالبرهان الإنّی، هذا هو الحجّیة فی علم المنطق.

وأمّا الحجّیة فی اصطلاح الاُصولی، عبارة عن منجّزیّة الحکم الواقعی عند الإصابة؛ یعنی إذا قام دلیلٌ علی تکلیف إلزامی من وجوب أو حرمة وقد أصاب، بأن کان هناک فی مقام الثبوت وجوب أو حرمة أصبح من خلال قیام الدلیل منجّزاً فی حقّه، بحیث لا یبقی للمکلّف عذرٌ فی ترکه بعد قیام الحجّة علیه، وصحّ الاحتجاج بذاک عند العقلاء علیه، ویستحقّ العقاب به إذا ترکه، أو إذا قام الدلیل خطاءً علی نفی إلزام تکلیفی، بأن کان هناک تکلیفٌ إلزامی واقعاً، إلاّ أنّ الدلیل القائم حکم بعدم لزومه بل بوجوب ترکه، کان قیامه عذراً للمکلّف علی فوت

ص:25

الواقع منه، بحیث إذا عاقبه المولی العرفی لاحقاً عُدّ عقوبته ظلماً لا یستحقّها مع قیام الحجّة علی نفسه وعدمه، وهذا هو معنی المنجّزیة والمعذّریة.

أقول: یدور البحث فی المقام حولَ أنّه هل یصحّ إطلاق الحجّة بهذین المعنیین علی القطع الطریقی أم لا،بل تکون الحجّة هناأمراً آخر وراءهذین الأمرین؟

والذی یظهر من المحقّق النائینی وتبعه تلمیذه العلاّمة البجنوردی هو الثانی ونذکر کلام الاُستاذ فی «فوائد الاُصول» حیث قال بما نصّه:

(ولا یصحّ إطلاق الحُجّة علیه، فإنّ الحجّة باصطلاح المنطقی عبارة عن الوسط الذی یکون بینه وبین الأکبر الذی یُراد إثباته للأصغر علقة، وربط ثبوتی، إمّا علقة التلازم ، وإمّا علقة العلیّة والمعلولیّة ، سواءٌ کان الوسط علّة لثبوت الأکبر الذی هو البرهان اللّمی، أو کان معلولاً له الذی هو البرهان الإنّی وأمثلة الکلّ واضحة.

ومن المعلوم أنّ القطع لا یکون حجّة بهذا المعنی، إذ لا یصحّ أن یقع وسطاً فی القیاس، فلا یقال: «هذا معلومُ الخمریّة، وکلّ معلوم الخمریّة خمرٌ أو یجب الاجتناب عنه»؛ لأنّ الکبری کاذبة، إذ معلومُ الخمریّة یمکن أن یکون خمراً، ویمکن أن لا یکون، ووجوب الاجتناب لم یترتّب شرعاً علی معلوم الخمریّة، بل علی الخمر الواقعی؛ لأنّ الکلام کان فی القطع الطریقی، فلا یکون هناک علقة ثبوتیّة بین العلم وبین الأکبر، لا علقة التلازم، ولا علقة العلیّة والمعلولیّة، وما لم یکن علقة لا یصحّ جعله وسطاً، فلا یکون حجّة باصطلاح المنطقی.

کما لا یکون حجّة باصطلاح الاُصولی أیضاً، فإنّ الحجّة باصطلاح الاُصولی عبارة عن الأدلّة الشرعیّة من الطرق والأمارات التی تقع وسطاً لإثبات

ص:26

متعلّقاتها بحسب الجعل الشرعی، من دون أن یکون بینها وبین المتعلّقات علقة ثبوتیّة بوجهٍ من الوجوه، فإنّ متعلّقاتها إن کانت من الموضوعات الخارجیّة، فعدم ثبوت العلقة بینهما واضح، إذ لا علقة بین الظنّ بخمریّة شیء وبین نفس الخمر، لا علقة التلازم، ولا علقة العلیّة والمعلولیّة، وإن کانت من الأحکام الشرعیّة، فلأنّ الأحکام الشرعیّة مترتّبة علی موضوعاتها الواقعیّة، لا ما أدّی إلیه الطریق إلاّ بناءً علی التصوّر الذی لا نقول به.

ومن هنا یظهر أنّه لا یصحّ تألیف القیاس الحقیقی من الأدلّة الشرعیّة، بل صورة قیاس أشبه بالمغالطة، فقولک: «هذا مظنون الخمریّة، وکلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه، فهذا یجب الاجتناب عنه» قیاس صوری لا واقع له، إذ الذی یجبُ الاجتناب عنه هو الخمر الواقعی لا مظنون الخمریّة، وإنّما کان الظنّ طریقاً شرعیّاً إلی الخمر، فالظنّ یکون من قبیل المعرّف والواسطة فی الإثبات فقط من دون أن یکون واسطة فی الثبوت، ومعه لا یصحّ تألیف القیاس الحقیقی منه إلاّ بنحوٍ من التأویل بعنایة جعل الشارع الظنّ طریقاً إلی الخمر ومثبتاً له فی الظاهر.

وهذا بخلاف القطع فإنّه لا یصحّ جعله وسطاً بوجهٍ من الوجوه، ولا یمکن تألیف القیاس منه، ولو قیاس صوری، إذ تلک العنایة التی کانت فی الظنّ لم تکن فی العلم، لعدم جعل الشارع طریقاً إلی إثبات متعلّقه، لما تقدّم من أنّ طریقیّة القطع غیر قابلة لأن تنالها ید الجعل التشریعی، وما لم یکن هناک جعلٌ شرعی لا یکون حجّة باصطلاح الاُصولی)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: لا یخفی أنّ الکلام فی صحّة جعل الحجّیة للعلم والقطع وعدمها

ص:27

موقوفٌ علی بیان مقدّمتین:

المقدّمة الاُولی: أنّ الإنسان إذا أراد أن یصدر فعلاً، أو الورود فی أمرٍ لا یقع إلاّ بإذعان لزومه ووجوبه لمکان الإرادة، وهذا الحکم الاعتباری الذی یقوم الإنسان باعتباره للاُمور بفرض وجودها فی الخارج إنّما کان اعتباره بما هی معلومة، فیتوهّم أنّ له عینیّة خارجیّة، ویزعم أنّ ما للعلم کأنّه ما هو للخارج، فمطلق ما ورد من وجوب الجری علی وفق الأحکام الخارجیّة، الذی ینحلّ إلیه جمیع التکالیف العامّة العقلیّة الخاصّة المولویّة، ینتقل بحسب الوهم إلی المعلوم، فهذا الوصف أی وجوب الجری علی وفقه، والمسمّی بالحجیّة، تطرق إلیه الاعتبار، لأنّ الوجوب نفسه اعتباری ولیس بحقیقی، لأنّ اتّصافه بالوجود الخارجی خیالیٌ لیس بحقیقی، وإن کان الإنسان یتصوّر أنّ لهذه المعانی الاعتباریّة حقیقة وواقعیّة فی الخارج کسائر الاُمور الخارجیّة، فظهر بذلک أنّ حجّیة العلم والقطع اعتباریّة، والحجیّة بأیّ معنی فسّرت - من وجوب الجری علی وفقه، أو کون القطع والعلم قاطعان للعذر، أو کونه وسطاً لإثبات حکم متعلّقه - کان معنیً وأمراً اعتباریّاً، وهذا الاعتباری لابدّ مِن أَن یکون مجعولاً بجعل جاعل من العقل أوالشرع، وعلیه فتوهّم کونه من اللّوازم الحقیقیّة والآثار القهریّة للقطع أمرٌ غیر صحیح، لأنّ الشیء الذی کان أصل وجوده اعتباریاً، کیف یمکن الالتزام بوجود لوازم الوجود الحقیقی له، إذ لا یُعقل الملازمة الحقیقیّة بین الشیء الاعتباری مع الشیءالحقیقی.

وبالجملة: ظهر أنّ أصل القطع والعلم أمرٌ غیر اعتباریّ، فحجّیته ناشئة من مجرّد اعتباره.

المقدّمة الثانیة: وقع الخلاف بین الأعلام فی أنّ وجوب الجری علی وفق

ص:28

القطع والعلم هل هو من آثار الواقع المنکَشَف بالقطع کما علیه المحقّق النائینی قدس سره ، ونَسب ذلک إلی ظهور بعض کلمات الشیخ قدس سره ، أو أنّه من آثار القطع المتعلّق بالواقع بقطع طریقی کما علیه المحقّق العراقی والآملی وظاهر بعض کلمات الشیخ قدس سره ؟ کما هو الحقّ، لأنّ الآثار المترتّبة علی الشیء یکون علی قسمین:

تارةً: ما یترتّب علیه یکون بلا واسطة شیء آخر فیه، وهی عبارة عن الآثار التکوینیّة للشیء، فهی مترتّبة علیه بوجوده الواقعی دون العلمی مثل السُکر المترتّب علی شرب الخمر، أو الحرارة للنار ونظائرهما، فإنّ الخمر بوجوده الواقعی دون العلمی مسکرٌ، والنار بوجودها الواقعی محرّمة لا بوجودها العلمی.

واُخری: ما یترتّب علی الشیء بواسطة أمر آخر من الظنّ والقطع، مثل الاحتراز والاجتناب والحکم بوجوب ذلک، فإنّ الحکم لا یتعلّق بالشیء بوجوده الواقعی، بل یترتّب علی الشیء بوجوده العلمی، فإنّ الفرار عن الأسد والاحتراز عنه لا یقع للإنسان بوجود الواقعی للأسد، بل بوجوده العلمی، ولذلک قد تری أنّ الإنسان لعدم علمه بأنّ الشیء الفلانی أسدٌ ربما یقبل إلیه ویتوجه نحوه ولا یفرّ منه بتخیّل أنّه شاة، مع أنّه لو علم بذلک ربّما یعرضه الموت من الخوف، کما قد یتّفق العکس، حیث یفرّ من شاةٍ یتوهّم أنّها أسد، أو یعلم ولکنّه فی الواقع لیس بأسدٍ.

وبالجملة: إنّ ترتّب الأحکام العقلیّة أو العُقلائیّة علی الشیء یکون علی نحو الثانی لا علی النحو الأوّل، فالشارع وإن کان یحکم بوجوب الاجتناب عمّا یعلم أنّه خمر أو یظنّ أو ما هو وهم أو شکّ مثلاً لو قلنا بالبراءة، إلاّ أنّ الاجتناب لیس من آثار الخمر الواقعی، بل هو من آثار الخمر العلمی، ولذلک تری أنّ تَنجیزَ الحکم والتکلیف یکون موقوفاً علی علم المکلّف، وما قلناه لیس معناه أنّ الخمر

ص:29

فی الواقع لیس له حکمٌ إلاّ بعدما علمه المکلّف، بحیث لو لم یعلمه فی زمان ثمّ علمه لاحقاً لم یکن النجاسة حاصلة إلاّ بعد تحقّق العلم، لأنّه من الواضح أنّ موضوع النجاسة والحرمة الَّتَین جعلهما الشارع غیر مقیّدٍ بعلم المکلّف حتّی یقال بما ذکرناه آنفاً، بل الحکم معلّق علی الأشیاء بطبیعتها غیر مقیّدةٍ بشیء، فالخمر بطبیعته نجسٌ أو حرامٌ، إلاّ أنّ احتراز الإنسان عنه یکون لمقطوعها لا للخمر الواقعی، ولذلک یقال إنّ الأحکام الشرعیّة متعلّقة بالأشیاء لجمیع الناس من العالِم والجاهِل، ولکن منجّزیّتها ومعذریّتها یکون بالقطع والظنّ وأمثال ذلک.

أقول: إذا عرفت هاتین المقدّمتین تعلم أنّ ما یکون بنفسه اعتباریّاً کالوجوب فی القطع والعلم أو الظنّ أو سائر الصفات إن قیل فیها بذلک، کان وقوعُ الاجتناب والاحتراز عنه بحکم العقل أو العقلاء، بلحاظ هذا الأمر، أی ما علم أنّه خمر وجب الأجتناب عنه دون الخمر الواقعی، فأیّ مانعٍ حینئذٍ من أن یقال إنّه حجّة باصطلاح اُصولی، أی إذا تحقّق القطع بشیء أنّه خمر، یتنجّز علیه ذلک عند الإصابة، ویعذر عنه الخطأ بحکم العقل والعقلاء، والمراد من بناء العقلاء، بنائهم علی الاحتجاج بذلک .

بل یمکن إطلاق الحجّیة المنطقی علیه بصورة القیاس، لا أقلّ من القیاس التصوّری، من دون الحاجة إلی تشکیل صغری القیاس وکبراه، لیقال بأنّه مقطوع الخمریّة، وکلّ مقطوع الخمریّة یجب الاجتناب عنه، فهذا یجب الاجتناب عنه. بل القاطع حیث لا یری بزعمه إلاّ الواقع هکذا، فیتشکّل عنده القضیّة بأنّ هذا خمرٌ، وکلّ خمر یجب الاجتناب عنه، فهذا یجب الاجتناب عنه، إلاّ أنّ حقیقة أمره یصیر بأنّه مقطوع الخمریّة، ولکنَّه بنفسه لا یری قطعه مستقلاًّ تلو الموضوع، ولا یخفی

ص:30

أنّ إمکان کذب الصغری هنا غیر ممنوع.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا، أنّ الحجّیة أمرٌ قابل للجعل، لأنّها عبارة عن وجوب الجری علی وفق القطع، وهو أمر اعتباری مجعولٌ، ویصحّ إطلاق الحجّة فی الاُصول علیه، لأنّه یوجب التنجّز والتعذّر فی الإصابة والخطأ، بل لا یبعد صحّة إطلاق الحجّیة بالمعنی المنطقی علیه، واعتبار حجیّته مجعولة بحکم العقل والعقلاء بما هم عقلاء، لا بما أنّهم موجودون فی الخارج، کما توهّمه صاحب «مصباح الاُصول» حیث یقول: (نفرض فی زمانٍ لم یکن فیه إلاّ بشرٌ واحد، ولم یکن فیه عقلاء حتّی یحصل لهم البناء) إذ المتصوّر هو حکمهم ولو شأنا لا فعلاً حتّی یقال بتلک المقالة؛ یعنی أنّ القاطع إذا قطع بضرر شیء له، من جهة فعله أو ترکه، وکان ذلک الضرر ضرراً لا یمکن تحمّله، ویشقّ علیه قبوله، فمن الطبیعی احترازه عن فعل ذلک حذراً من وقوع الضرر علیه، ولا یخفی أنّ احترازه متولّد عن علمه وقطعه، حتّی ولو کان قطعه خطا محضاً، فإذا وقع التحرّز والاجتناب بحکم العقل والعقلاء، فحینئذٍ لا نحتاج فی مورد القطع إلی حکم الشرع بوجوب الأجتناب المتعلّق بالقطع، بل یکفی أن یجعل حکمه علی الموضوعات الواقعیّة، فکلّ موردٍ حصل له القطع وأصاب، کان الحکم منجّزاً فی حقّه، بمعنی أنّه یصحّ عقوبته بحکم العقل والعقلاء وإن أخطأ ولم یصب، فلا یکون له عقوبة من الشارع من جهة الواقع، إلاّ أنّه یری نفسه مستحقّاً بزعمه العقوبة لارتکابه المعصیة الثابتة عنده، برغم أنّ فعله یعدّ تجرّیاً فی الواقع لا معصیة، فحجیّة القطع یوجب التنجیز بالنسبة إلی الواقع المنکشف بالقطع بواسطة تحقّق الملازمة بین واقع الخمر، وبین وجوب الاجتناب بواسطة جعل الشارع هذه

ص:31

الأحکام، وإلاّ لما کان القطع المتعلّق بالخمر منشأ أثر لحکم العقل والعقلاء، وعلیه فالعلقة الحاصلة بین أصل الخمر، وبین تحقّق النجاسة والحرمة ووجوب الاجتناب، هی علقة مجعولة بواسطة الشارع، فالقطع المتعلّق به عند الإصابة یکون حجّة بواسطة وجود هذه العلقة بین الشیء المقطوع وبین الحکم المجعول، ولذلک یحصل له القیاس کما ذکرناه آنفاً، حیث یقول: هذا خمرٌ، وکلّ خمر یجب الاجتناب عنه، فهذا واجب الاجتناب .

والفرق بین ما ذکرنا وما ذکره النائینی رحمه الله هو أنّ ما ذکره من أنّ کلّ مقطوع الخمریة یجب الاجتناب عنه لیس بصحیح، لأنّ الکبری کاذبة إذ لا یجب الاجتناب عن مقطوع الخمریة، بل الذی یجب فیه ذلک هو نفس الخمر، وأمّا الصغری تکون صادقة وهی قوله: إنّ هذا مقطوع الخمریّة.

وهذا بخلاف ما التزمنا به حیث أنّ الکبری صادقة دائماً، لصحّة قولنا: (إنّ کلّ خمر یجب الاجتناب عنه) ولکن الصغری (هذا خمرٌ) قد تکون کاذبة، ولذلک قلنا بأنّه لیس بقیاس حقیقی بل صوری؛ لأنّ الحقیقیَّ منه لا یکون الصغری والکبری فیه إلاّ صادقتان دائماً.

ولعلّ هذا هو الوجه لعدم إطلاق الحجّیة المنطقیّة علی مثل حجّیة القطع، لا لعدم کونها قابلة للجعل، کما یفهم من بعض کلمات القوم .

وأمّا إطلاق الحجّة الاُصولیّة علیه، فإنْ اعتبرت فی الحجّة الاُصولیّة کون الأدلّة التی تقع وسطاً لإثبات متعلّقاتها أعمّ من أن تکون شرعیّة أو عقلیّة أو عقلائیّة، وإن کان حکم الشرع أیضاً موجوداً فی الموردین، ومستتبعاً بحکم إرشادی فی کلّ مورد کان فیه حکم العقل مستقلاًّ، أو بحکم مولوی فی کلّ مورد

ص:32

کان فیه حکم العقلاء وبنائهم، حیث یستفاد منه حکم الشرع بالتقریر والإمضاء وعدم الردع عن بنائهم وعملهم، فلا إشکال فی صحّة إطلاق الحُجّة علی القطع الطریقی بعدما عرفت من إمکان جعله وإمکان وقوعه وسطاً لإثبات الحکم للمتعلّق ولو بحکم العقل .

وأمّا لو اعتبرنا فی الحجّة لزوم کون الأدلّة التی تقع وسطاً أن تکون شرعیّة بالخصوص دون غیرها، فلا یصحّ إطلاق الحجّیة علیه، لو لم یوجد فی ذلک المورد حکمٌ بشرعیٌ، وإن وجد حکم العقل أو العقلاء، لذلک نری أنّ المحقّق النائینی رحمه الله التزم بعدم صحّة إطلاق الحجّة الاُصولیّة علیه، لکن الأقوی عندنا هو الوجه الأوّل، فلا یبعد صحّة إطلاق ذلک علیه، واللّه العالم.

المناقشة فیما قیل عن إمکان جعل الحجّیة للقطع

ص:33

الأمر الثانی وارداً بداعی تنجّز الواقع المقطوع به. وأمّا هذا الأمر الواصل لیس له تنجّز آحر حتّی یحتاج إلی أمر آخر یتحقّق بداعی تنجّزه، فوصول هذا الأمر الثانی وإن کان ممّا لابدّ منه فی صیرورة الأمر الواقعی المعلوم منجّزاً، لکنّه مفروض الحصول، ولیس لهذا الواصل - أی الأمر الثانی - تنجّزٌ آخر فی نفسه حتّی یحتاج إلی أمرٍ ثالث بداعی تنجّزه بالعلم به.

وبعبارة اُخری : إذا صار القطع بالشیء عند الشرع موجباً لتنجّزه بواسطة الأمر الثانی المتعلّق بمتابعة القطع، فقهراً یکون التنجّز حاصلاً للعلم المتعلّق بالأمر الثانی أیضاً، لأنّه حینئذٍ یعدّ واحداً من مصادیق القطع الذی صار حجّة، فلا تسلسل فی البین، لانتهاء المطلب إلی الأمر الثانی فقط دون أن یستمرّ إلی ما لا نهایة له .

ثانیاً: بأنَّه لو سلّمنا أنّ الأمر بمتابعة القطع لو تعلّق بخصوص الواقع المقطوع به، یوجب کون الأمر الثانی - فی صورة تحقّق العلم وتعلّقه به - محتاجاً إلی أمرٍ آخر أیضاً ویتسلسل، لکن یمکن فرض تعلّق الأمر الثانی علی نحو القضیّة الطبیعیّة، أی بأن یأمر بحجّیة کلّ قطع یتعلّق بالشیء، علی نحو یعمّ الأمر الثانی أیضاً إذا تعلّق به القطع والعلم، فیصبح من قبیل قول القائل: (کلّ خبری صادق) حیث یشمل هذه القضیّة نفس هذا الخبر أیضاً وإلاّ لما کان حجّة عند الشکّ فی أنّه هل هو صادقٌ فی کلامه أو لا، وعلیه فالتسلسل مرتفع بأحدٍ من الوجهین.

أقول: ومن خلال التأمّل فیهما یمکن الجواب عمّا أضافه إلیه المحقّق الحائری فی دُرره، بقوله: (مضافاً إلی أنّه لو فرضنا إمکان التسلسل، لا یمکن

ص:34

تنجیز القطع، لعدم الانتهاء إلی ما لا یکون محتاجاً إلی الجعل)(1).

لما قد عرفت من حصول تنجیز القطع بالأمر الثانی، علی نحو کان نفسه أیضاً منجّزاً بحصول القطع وتعلّقه به، من دون أن یحتاج تنجّز الأمر الثانی إلی جعل أمر آخر، لحصول الغرض من خلال الأمر الثانی .

هذا، ولا یخفی دقّة المسألة وأهمیّتها، ونتیجةً لذلک نجد تباین الآراء والکلمات فی المقام، واللّه الهادی إلی سبیل الرّشاد.

الأمر الثانی: هو الذی ذکره صاحب «الکفایة» بقوله: (ولا یخفی أنّ ذلک لا یکون بجعل جاعل، لعدم جعلٍ تألیفی حقیقةً بین الشیء ولوازمه، بل عَرَضاً یتبع جعله بسیطاً)(2).

وفیه: أنّه خَلطٌ بین الطریقیّة وبین الحجّیة، لما قد عرفت بأنّ الطریقیّة تعدّ من لوازم وجود القطع، فلا تکون مجعولةً مستقلّةً لعدم جعل تألیفی بین حقیقة الشیء ولوازمه، بل کان جعله ها بواسطة جعل أصل القطع بجعلٍ بسیط، أی من خلال إیجاد القطع توجد طریقیّته، نظیر الحرارة للنار، هذا بخلاف الحجّیة إذ هی بأیّ معنیً فُسّرت - من أنّها عبارة عن الجری علی وفق القطع، أو المنجّزیّة بالإصابة والمعذریّة عند الخطأ، أو أنّها عبارة عن الوسط الذی یثبت حکم متعلّقه - أمر اعتباری یترتّب علی القطع، ولا معنی لدعوی وجود الملازمة الحقیقیّة بین الشیء الحقیقی وهو القطع، وبین الشیء الاعتباری وهو الحجّیة .

نعم، یصحّ دعوی قیام الملازمة من سنخ اعتبار نفس الحجّیة؛ أی کما یعتبر

ص:35

الوجوب للقطع، هکذا یعتبر نوع ملازمة بینهما، بحیث إذا وُجد القطع وُجد الوجوب معه، مع أنّه لا یخلو عن إشکال لاحتیاجه إلی اعتبارٍ آخر مستقلّ کما لا یخفی لمن تدبّر فی الأمر .

الأمر الثالث: هو الذی ذکره المحقّق الخراسانی أیضاً فی «الکفایة» بقوله: (ولذلک انقدح امتناع المنع عن تأثیره أیضاً، مع أنّه یلزم منه اجتماع الضدّین اعتقاداً مطلقاً وحقیقة فی صورة الإصابة کما لا یخفی)(1)، انتهی کلامه.

وفیه أوّلاً: أنّ المنع عن التأثیر یکون ممتنعاً فیما لو سلّمنا کون الحجّیة من الآثار واللّوازم الوجودیّة له غیر المنفکّة عنه، لکن بعدما ثبت استحالة قیام الملازمة الحقیقیّة بین الشیء الحقیقی والاعتباری، فلا یمکن دعوی المنع والامتناع من هذه الناحیة.

وثانیاً: منع قیام الملازمة - کما ذکره العلاّمة الطباطبائی - لجواز (کون الجعل ضروریّاً لایُستغنی عنه بالفطرة،کسائر الاعتبارات العامّة الضروریّة التی لایستغنی عنها الإنسان فی حیاته، کوجوب الحرکة إلی الخیر والمنافع الذی لا غنی عنه)(2).

وثالثاً: أنّ عدم إمکان منعِ القاطع عن العمل بما قَطَع بوجوبه أو بحرمته، لیس بلحاظ استلزامه اجتماع الضدّین بحسب اعتقاده مطلقاً - أی أصاب أو لم یصب، - وحقیقةً فی صورة الإصابة، لما قد حقّقناه فی بحث اجتماع الأمر والنهی وغیره بأنّ الأحکام غیر متضادّة بعضها مع بعض لأنّها من الصفات والأحوال فی الوجودات الخارجیّة دون الاُمور الاعتباریّة حیث لا وجود لها فی الخارج إلاّ

ص:36

بالاعتبار - بل :

إمّا لما ذکره المحقّق الخمینی قدس سره من أنّه (یلزم اجتماع الإرادتین المختلفتین علی مرادٍ واحد؛ لأنّ الإرادة الحتمیّة الإیجابیّة بالنسبة إلی صلاة الجمعة مثلاً، لا تجتمع مع الإرادة الحتمیّة التحریمیّة بالنسبة إلیها، وکذا لا تجتمع مع المنع عن العمل بالقطع، اللاّزم منه المنع عن العمل بالمقطوع به، فیلزم اجتماع الإرادتین المتضادّتین علی شیءٍ واحد مع فرض حصول سائر الوجودات)(1) انتهی کلامه.

کما یستظهر ذلک أیضاً من کلام المحقّق الإصفهانی صاحب «نهایة الدرایة» حیث یقول: (بل المانع من اجتماع البعثین إمّا صدور الکثیر عن الواحد لو انبعث البعثان المستقلاّن عن داعٍ واحد، أو صدور الواحد عن الکثیر لو انبعثا عن داعیین، فإنّ الفعل الواحد عند انقیاد المکلّف لمولاه لو صدر عن بعثین مستقلّین، لزم صدور الواحد عن الکثیر، کما أنّ صدور مقتضی البعث والزجر لازمه اجتماع المتناقضین فیلغوا البعث بداعی إیجاد الفعل، والزجر بداعی ترکه) انتهی کلامه(2).

وإمّا باعتبار أنّ الکلام یکون:

تارةً: فی قطع الخاطئ.

واُخری: فی القاطع المصیب.

أمّا الأوّل: فلو قال له المولی بأنّ صلاة الجمعة لیست بواجبة مع قطعک بوجوبها، ففی مثله لا یلزم اجتماع الإرادتین المتضادّتین فی الحقیقة، لعدم کون

ص:37

صلاة الجمعة واجبةً واقعاً، فلیس هنا إرادة حتمیّة للوجوب حتّی لا تساعد مع منعه، بل الواقع الموجود لیس إلاّ إرادة واحدة بالوجوب أو الترک لو کانت لزومیّة، ولکن بحسب اعتقاد القاطع کان من قبیل المتناقضین، إن کان قطعه بالوجوب، ولسان دلیله بعدم الوجوب، لکون أمره دائراً بین الوجود والعدم، بل وهکذا بالنظر إلی العمل لو کان قطعه متعلّقاً بالوجوب، ودلیله بالحرمة، حیث یؤول أمر ذلک إلی لزوم الفعل والترک، فهو أیضاً فی حکم المتناقضین، بل هو فی الحقیقة حکمٌ وإذنٌ بارتکاب التجرّی علی حکم اللّه بزعمه، فقد قیل کما أنّ الإذن فی المعصیة الواقعیّة قبیحٌ عقلاً، کذلک یقبح الإذن فی التجرّی، بل لا یتمکّن المکلّف مِن تصدیق کلیهما، لعدم قدرته علی امتثالهما، فلا محیص له إلاّ العمل بأحدهما.

وأمّا الثانی: وهو لو أردنا الحکم والمواجهة لخلاف قطع القاطع إذا کان مصیباً، فالمنع عندنا - بحسب اعتقادنا فی الأحکام الشرعیّة بأنّها تابعة للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة والواقعیّة - لا یکون إلاّ من وجود إحداهما من المصلحة أو المفسدة، إذ لا یعقل فرض وجود کلیهما فی شیء واحد، وفی زمانٍ واحد، مع حفظ سائر الوحدات اللاّزمة، فحینئذٍ لا تصل النوبة فی عدم الامکان فی حکم الخلاف علی مقتضی قطعه إلی تضادّ الإرادتین، بل کان وجه المنع حینئذٍ لما قبل ذلک، وهو أنّ المتعلَّقان من حیث المصلحة والمفسدة لا یجتمعان فی شیء واحد، ولعلّ هذا التوجیه أولی ممّا التزم به المحقّقان المذکوران.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ المنع کان لذلک، لا لعدم کون حجّیة القطع مجعولة کما قالوا، والحقّ کونها جعلیّة کما لا یخفی .

ص:38

ص:39

عرفت بأنّ بعض الجعلیّات یعدّ من الضروریّات الفطریّة، کما یصحّ المنع عن العمل بالظنّ القیاسی عند الانسداد علی بعض الوجوه الاُخری ولو علی نحو الحکومة.

ولکن علی مسلک من لا یری جواز جعل الحجّیة للقطع ترائی له بعض الإشکالات من التسلسل، وعدم إمکان جعل تألیفی بین الشیء ولوازمه، وغیرهما من الوجوه:

فقد أُورد علیهم نقضاً: بأنّ لازم ما ذکرتم - من لزوم اجتماع المثلین أو الضدّین أو النقضین فی المنع عن الحجّیة فی القطع - هو تحقّق هذه المحاذیر فی المنع من العمل بالظنّ القیاسی أیضاً ؛ لأنّ الظنّ فی تلک الحالة یکون کالقطع، فکما أنّ القطع باجتماع المثلین أو الضدّین أو النقضین محالٌ، کذلک الحال فی الظنّ بهذه الاُمور، فما السبیل للفرار عن هذه المشکلة مع وضوح جواز النهی عن العمل بالظنّ قطعاً.

أقول: قرّر المحقّق الأصفهانی الإشکال بأحد من الوجهین فی «نهایة الدرایة» بقوله:

(فإنّ الإشکال فیه تارةً من حیث أنّ الظنّ بالحکم الفعلی، مع الترخیص فی خلافه فعلاً، یوجب الظنّ باجتماع النقضین أو الضدّین، والظنّ بغیره (أی غیر الحکم الفعلی) وإن صحّ المنع عنه، إلاّ أنّ القطع به أیضاً کذلک .

واُخری: من حیث أنّ العقل مستقلٌّ بعد الانسداد بمنجزیّة الظنّ بما هو ظنّ، فإذا صحّ الترخیص فی مخالفته شرعاً، صحَّ فی القطع الذی یستقلّ العقل بمنجّزیّته، لوحدة الملاک منعاً وجوازاً)، انتهی کلامه(1).

ص:40

أجاب المحقّق الخراسانی قدس سره عنه فی تعلیقته بقوله:

(إنّ القیاس بالظنّ القیاسی لیس فی محلّه؛ لأنّ العالم یری الحکم الواقعی من غیر سُترة ولا حجاب، فالمنع من اتّباعه راجعٌ إلی ترخیص فعل ما یقطع بحرمته، أو منع فعل ما یقطع بوجوبه، فکیف یمکن أن یذعن به مع الإذعان بضدّه ونقیضه من الحکم المقطوع فی مرتبة واحدة، وهی مرتبة الحکم الواقعی، لانکشاف الواقع بحاله من دون سُترة موجبة لمرتبة اُخری غیر تلک المرتبة، لیکون الحکم فیها حکماً ظاهریّاً لا ینافی ما فی المرتبة الاُخری .

بخلاف الظنّ القیاسی، فإنّ النهی عنه فی صورة الانسداد إذا صحّ ببعض الوجوه الآتیة، لا یکون إلاّ حکماً ظاهریّاً لا ینافی الحکم الواقعی لو خالفه کما إذا أصابه ووافقه) انتهی کلامه(1).

ولکن یمکن أن یورد علیه بإیراد آخر: وهو أنّ الحکم الواقعی عبارة عمّا یتعلّق به حالٌ من حالات الإنسان من الظنّ والشکّ، والحکم الظاهری عبارة عمّا یتعلّق بتلک الحالة والمرتبة، أی علی الشاکّ فی الحکم الواقعی أو الظانّ به الذی کانت رتبته متأخّرة عمّا قبله، فهکذا یکون فی ناحیة العلم، أی الحکم الذی یتعلّق به العلم عبارة عن الواقعی، وما یتعلّق بالعلم به هو الظاهری، فلا ینافی جعل حکمٍ مخالفٍ للواقع فی مورد القطع بالحکم الواقعی ، کما هو الأمر کذلک فی ناحیة الظنّ والشکّ.

ولکن التحقیق فی الجواب أن یُقال: إنّ الحکم فی کلٍّ من المرحلتین - أی قبل تعلّق القطع به وبعده - وهکذا فی الظنّ والشکّ یکون فعلیّاً، لا أن یکون ما هو قبل

ص:41

ذلک إنشائیّاً،وما بعده فعلیّاً، کما نُسب ذلک فی «الدُرر» إلی صاحب «الکفایة» فی بیان حصر دفع التنافی بین الحکم الواقعی والظاهری بذلک .

فإذا عرفت کون الحکمین فیالمرحلتین فعلیّین،یبقی السؤال عن وجه الفرق بین حال الظنّ والشکّ من الحکم بالجواز فی جعل الحجّیة بخلاف القطع، فنقول:

یمکن أن یکون وجهه أنّ العلم إذا تعلّق بالحکم الفعلی الواقعی، یکون منجّزاً فی حقّ القاطع سواءٌ أصاب الواقع أو لم یصب، بخلاف الظنّ والشکّ، فإنّ العقل لا یحکم بتنجّزه إلاّ مع عدم وجود منعٍ من الشارع، فتنجّز حکم الواقعی الفعلی فی القطع قطعی تنجیزی بخلافه فی الظنّ والشکّ، حیث یکون تعلیقیّاً بعدم ورود المنع من الشارع، فیجوز من الشارع تصریحه بتنجیزه فی الظنّ والشکّ فضلاً عن منعه.

وأمّا فی صورة القطع فإن أراد منعه عمّا تعلّق به قطعه :

فإن کان القاطع خاطئاً فی قطعه فقد عرفت المحذور فیه من حیث استلزام ذلک بزعم القاطع الإذن فی التجرّی وهو قبیحٌ، بل قد عرفت عدم قدرته فی الامتثال إلاّ علی أحدهما لو أجزنا الإذن فی التجرّی والمعصیة بزعمه.

وأمّا لو کان مُصیباً، فالبعث والانبعاث حاصلان من نفس الحکم الواقعی، فلا حاجة حینئذٍ إلی بعثٍ آخر من الشارع، یتعلّق علی العمل بالقطع، وإن فرضنا صحّة جعل الحجّیة فی تنجیز الواقع المقطوع به للقاطع .

وکیف کان، فقد ظهر ممّا ذکرنا وجود الفارق بین القطع وبین الظنّ والشکّ فی الجملة.

والحاصل: إذا ثبت للمکلّف العلم بالتکلیف، وکان علمه مصیباً للواقع یتحقّق

ص:42

عنوان الإطاعة والمخالفة فیما لو کانت الاُولی علّة تامّة للحُسن، والثانیة علّة تامّة للقُبح، ولا فرق عند العقل فی تحقّق هذین العنوانین بین أسباب القطع ومناشئه، ومثل هذا المعنی من الإطاعة والمخالفة غیر حاصل فی الظنّ .

نعم، لو حصل ذلک من ناحیة العقل من جهة الاحتیاط وإدراک الواقع فی العمل بالمظنون، کما فی حال الانسداد، کان هذا الحکم من العقل معلّقاً علی عدم ورود منع الشارع عن العمل به لا علی إجازته کما قد یتوهّم من بعضٍ؛ لأنّ الإجازة صادرة من ناحیة العقل فی حال الانسداد، کما لا یخفی .

فظهر ممّا ذکرنا أنّ عدم جواز المنع عن العلم والقطع لیس لأجل لزوم اجتماع الضدّین أو النقضین حتّی یرد علیه بما عرفت تفصیله، بل لأجل ما ذکرناه من الإشکال، واللّه العالم.

***

ص:43

ص:44

الأمر الثانی، مع استحالة أن یصبح الأمر المتعلّق بعنوانٍ داعیاً إلی غیر ذلک العنوان، وعلیه فلا یمکن أن یکون الأمر الثانی مولویّاً.

أقول: وفیه ما لا یخفی؛ مِن أنَّ الإتیان بالصلاة بداعی الأمر فی «أَطِیعُوا» لیس إطاعة لأمر الصلاة، بل هی إطاعة لأمر «أَطِیعُوا»، وهذا بخلاف ما لو أتی بالصلاة بداعی أمر نفسها، فیتحقّق حینئذٍ الإطاعة لأمر الصلاة، کما یصبح ذلک الإتیان مع تمام خصوصیّاته مصداقاً لإطاعة الأمر فی قوله: «أَطِیعُوا»، ولا یضرّ ذلک بصدق الإطاعة للأمر الأوّل، ولا لکون الأمر المتعلّق بالفعل مولویّاً أیضاً .

الوجه الثالث: اللغویّة، لأنّ الأمر المولوی بالإطاعة لیس إلاّ لأجل بعث المکلّف وتحریکه نحو الفعل، وهما موجودان هنا بالأمر الأوّل، فلا یحتاج إلیه، لأنّه ممتثل من خلال الأمر الأوّل، فتکراره یعدّ لغواً.

أقول: أجاب عنه المحقّق الحائری فی «الدُّرر» أوّلاً: ثمّ ذکر لعدم قابلیّته للأمر وجهاً آخر لا بأس بذکره، فقال ما لفظه:

(وأمّا الثانی: فلأنّه یکفی فی الخروج من اللغویّة تأکید داعی المکلّف، لأنّه من الممکن أن لا ینبعث بأمرٍ واحد، ولکنّه لو تعدّد وتضاعفت الآثار، ینبعث نحو الفعل... إلی أن قال: والأولی أن یُقال فی وجه المنع: إنّ الإرادة المولویّة المتعلّقة بعنوانٍ من العناوین، یعتبر فیها أن تکون صالحة لأن تؤثّر فی نفس المکلّف مستقلاًّ؛ لأنّ حقیقتها البعث إلی الفعل.

وبعبارة اُخری: هی إیجاد للفعل اعتباراً وبالعنایة، والأمر المتعلّق بالإطاعة ممّا لا یصلح لأن یؤثّر فی نفس المکلّف مستقلاًّ، لأنّه لا یخلو من أمرین؛ إمّا أن یؤثّر فیه أمر المولی أو لا :

ص:45

فعلی الأوّل: یکفیه الأمر المتعلّق بالفعل، وهو المؤثّر لا غیر؛ لأنّه أسبق رتبةً من الأمر المتعلّق بالإطاعة.

وعلی الثانی: لا یؤثّر الأمر المتعلّق بالإطاعة فیه استقلالاً، لأنّه من مصادیق أمر المولی، وقد قلنا إنّ من شأن أمر المولی إمکان تأثیره فی نفس العبد علی وجه الاستقلال)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی أنّ ما ذکره فی الجواب عن الشقّ الأوّل بقوله: (یکفیه الأمر المتعلّق بالفعل) عبارة اُخری عن اللغویّة الواقع فی الثانی من الاُمور فی کلامه، فما أجابه من إمکان تأثیر التأکید فی انبعاث العبد لا یجری هنا، لأنّه منبعثٌ علی الفرض.

کما أنّ جوابه فی الشقّ الثانی بما لو کان أمر المولی غیر مؤثّر فیه، فیمکن أن یُجاب عنه بما أجابه من إمکان تأثیر أمر الإطاعة فیه لکونه مؤکّداً، ولو کان من مصادیق أمر المولی أیضاً، فعدم تأثیره استقلالاً غیر معلوم، بل ربما یکون مؤثّراً لإمکان إعداد أمر الأوّل لتأثیر الأمر الثانی فیه، ولا یضرّ مثل ذلک فی الاستقلال.

فالتحقیق فی الجواب أن یُقال: لعلّ وجه کون الأمر فی مثل «أَطِیعُوا» إرشادیّاً فی مثل هذه الموارد التی ثبت للشرع أو للعقل حکمٌ تنجیزیٌّ إلزامیٌّ بالفعل أو الترک؛ هو أنّ الأمر بالإطاعة فی الحقیقة أمرٌ بنفس ذلک الواجب، ونهیٌ وترکٌ عن ذلک الحرام، فکما لا یصحّ تعلّق أمرین مولویّین أو نهیّین کذلک بفعل شیء أو ترکه؛ أی کما لا یجوز القول بکون الأمر بالصلاة متکرّراً علی نحوٍ یوجبُ تعدّد العقوبة علی مخالفتهما، واستحقاق المثوبة المتعدّدة فی امتثالهما - إلاّ أن

ص:46

یکون مؤکّداً وهو خارجٌ عن الفرض، إذ لا یترتّب علی الأمر التأکیدی الثواب علی موافقته ولا العقاب علی مخالفته، إلاّ بما یترتّب علی نفس الأمر الأوّل فی الموافقة والمخالفة - کذلک الحال فی مثل الأمر بالإطاعة، ولذلک قیل إنّه إرشادی، ولا یؤثّر ولا یفید إلاّ التأکید فی الانبعاث، ولذلک قلنا بأنّ حجّیة القطع بنفسه یکفی فی مقام الامتثال والإتیان من دون حاجةٍ إلی أمر آخر من الشارع بإطاعته.

وبالجملة: ثبت من خلال ما ذکرنا من الجواب أنّه لا یلاحظ فیه حال العبد من کونه منقاداً وممتثلاً للأمر أم لا، وأنّ ما ذکره المحقّق الحائری قدس سره من الجواب لا یخلو عن حُسن ووجاهة، کما یتّفق مع اللّغویّة فی بعض الموارد، کما عرفت.

***

ص:47

سکت اللّه عنه کما فی الخبر، فلاحظ وتدبّر) انتهی محلّ الحاجة(1).

أورد علیه المحقّق الإصفهانی فی «نهایة الدرایة» بما حاصله:

(إنّ الملاک فی الثواب والعقاب إن کان خصوص الحکم الفعلی، فلا فرق بینهما، کما لا عقاب فیما لا زجر، لأجل عدم الحکم الفعلی، هکذا لا ثواب فیما لا بعث، لأجل عدم الحکم الفعلی، وإن لم یکن الملاک هو مخالفة الحکم الفعلی وموافقته فی الثواب والعقاب، لا فرق أیضاً بینهما؛ لأنّه حینئذٍ یکون المناط هو ملاحظة المصلحة الملزمة، حیث إنّ ترکها مع عدم البعث لأجل وجود مانع من البعث من غفلة المولی أو اعتقاده بعجز العبد عن الامتثال، مع عدم کونه کذلک فی الواقع، فمن المسلّم أنّ ترک هذه المصلحة الملزمة مستلزمٌ لاستحقاق العقاب، کما أنّ إتیانها مستوجب للثواب.

نعم، لو کان المانع عن البعث هو وجود مفسدة، فمثل هذه المصلحة غیر ملزمة، لأنّها مغلوبة بالمفسدة الغالبة، فکیف یُعقل أن تکون مثل هذه المصلحة ملزمة فی نظر العقلاء؟) انتهی محصّل کلامه(2).

أقول: ولکن الحقّ علی ما أظنّ هو أنّ الحکم إذا لم یبلغ إلی مرتبة الفعلیّة لا یوجب موافقته ومخالفته ثواباً وعقاباً؛ استحقاقاً، حسب ما قیل عن معنی الاستحقاق هنا، أی ولو بجعل الشارع ذلک علی نفسه، لأنّ النازل من عند اللّه العزیز الکریم هو أنّه «کَتَبَ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» وإلاّ لما کان للعبد علی اللّه حقٌّ؛ لأنّ العبد وما فی یده لمولاه.

ص:48

فالحکم فی مرتبة الشأنیّة والاقتضاء - أی فی عالم المصالح والمفاسد - لایعدّ حکماً، حتّی لو سلّمنا صدقه فی عالم الإنشاء، فإذا بلغ مرتبة الفعلیّة یصیر حکماً حقیقةً، ولابدّ فیه من البعث والزجر، ویتولّد من هذین عند العقلاء عنوان الموافقة بالامتثال والمخالفة بالعصیان.

غایة الأمر، هذان العنوانان یعدّان من أوصاف تنجّز الحکم الفعلی، لا من آثار وجوده، لما قد عرفت منّا سابقاً بأنّ الحکم ما لم یتعلّق به العلم، ولم یحصل له القدرة ونظائرهما لا یتنجّز، والحکم إذا لم یتنجّز، لم یستحقّ العبد علی موافقته الثواب ومخالفته العقاب کما هو واضح، فالإتیان علی طبق المصلحة الواقعیّة الملزمة لو اطّلع العبد علیها، أو ترکها ومخالفتها لا یوجب صدق الممتثل والعاصی علی فاعلها وتارکها، ولو کان علی فعلها ثوابٌ کان ثواب الانقیاد لا ثواب الامتثال، کما أنّه لا یبعد القول بثبوت الحزازة علی ترکها الکاشف عن سوء سریرته وخبث باطنه من عدم الاهتمام بما هو محبوبٌ للمولی فی الواقع.

وحیث کان کلامنا فی القوانین الکلیّة الإلهیّة دون الأحکام الشخصیّة من الموالی العرفیّة، - ولذلک قد عرفت منّا سابقاً أنّ الأحکام الفعلیّة مجعولة لجمیع الناس من العالم والجاهل، والقادر والعاجز، غایة الأمر یتنجّز الحکم لمن علم وکان قادراً دون غیره - فحینئذٍ لا یبقی لما ذکره المحقّق الإصفهانی رحمه الله وجهٌ بأن یکون المولی معتقداً بعجز العبد ولم یبعثه، إلاّ أن یکون المقصود بیان الحکم فی الأوامر الشخصیّة، فإثبات استحقاق المثوبة لإتیان الحکم الإنشائی کما یظهر عن صاحب «الکفایة» ممّا لا یخلو عن إشکال، واللّه العالم .

***

ص:49

ص:50

العقاب، أم لیس له ذلک، بل تقتصر مجعولاته واعتباراته بالأحکام الشرعیّة فقط، وله جعل الأحکام تشریعاً فقط ، وأمّا أنّ العمل علی کذا ومخالفته یوجب کذا، فهذا لیس من شأن الشارع ، بل یعدّ بیان استحقاق الثواب والعقاب من واجبات العقل؟

ذهب إلی القول الأوّل الشیخ الرئیس أبو علی بن سینا وکثیرٌ من المحقّقین، خلافاً لجماعة اُخری - منهم صاحب «نهایة الدرایة» ونسبه إلی المشهور - حیث التزموا بالرأی الثانی وأنّه لیس للشارع جعل الثواب والعقاب علی المطیع والعاصی وأنّهما من أحکام العقل.

أقول: الأقوی عندنا هو الأوّل؛ لأنّ مراتب المثوبة والعقوبة عند الموافقة والمخالفة أمرٌ لا یطّلع علیه العقل، فکما أنّ الشارع یبیّن مقدار الجزاء المترتّب عند الموافقة والمخالفة فکذلک لا مانع بأن یبیّن أصل قانون العقوبة، لکن هذا لایکون بمعنی عدم استقلال العقل بإدراک أصل قانون العقوبات، غایة الأمر یصبح أمر الشارع فیما کان له حکم من العقل حکماً إرشادیّاً، أی لا نحتاج إلی أمر مولوی.

وکیف کان،فقد حقّقنا سابقاً فی بحث حجّیة القطع من إمکان الجعل المولوی فیما کان فیه حکم العقل أیضاً، فإرشادیّة أمره لا ینافی مجعولیّته بالجعل المولوی.

ثمّ علی مسلک من التزم بالقول الأوّل، من إمکان الجعل الشرعی للعقوبات المترتّبة علی الإطاعة والعصیان کالمحقّق العراقی فإنّه قال فی «مجمع الأفکار» ما خلاصته:

(إنّ بحث التجرّی خارج عن محلّ النزاع، لأنّه لا شکّ فی أنّ التجرّی

ص:51

حینئذٍ لا یکون موجباً للعقاب؛ لأنّ جعل قانون العقوبة یکون للإطاعة والعصیان فقط، والمتجرّی لیس بعاصٍ ولا مطیع، لأنّ القائلون به یقولون یجب علی اللّه تعالی من باب اللّطف وضع وبیان ما یدلّ علی العقوبة والمثوبة لیفهم الناس ویشوّقهم بواسطته إلی العمل الذی فیه الفائدة، ویزجرهم عمّا فیه المفسدة، وهذا الملاک یکون ثابتاً فی المحرّمات والمحلّلات الواقعیّة، ولا یشمل من تخیّل الحلیّة والحرمة، أو المصلحة والمفسدة(1).

أقول: والظاهرأنّه قدتبع فیذلک العلاّمة الإصفهانیفی«نهایة الدرایة»،فراجع.

وفیه ما لا یخفی أوّلاً: مِن أنّا لا نُسلّم کون الثواب والعقاب مخصوصاً بلأطاعة والعصیان، نعم الکلیّة موجودة من ناحیة الإطاعة والعصیان؛ أی کلّ إطاعة له ثوابٌ وکلّ عصیان له عقاب، لکن لا کلیّة فی عکسه.

وثانیاً: مِن أنّ هذه الدعوی تصحّ لمن قال بقیام الملازمة بین قبح التجرّی وحرمته شرعاً، مع أنّ الملازمة ممنوعة لإمکان کون التجرّی قبیحاً من دون أن یکون محرّماً حتّی یقال بأنّ الحرمة مختصّة بالعصیان ولا عصیان هنا.

وثالثاً: مِن أنّ الحرمة لو ثبتت للتجرّی، کانَتْ بواسطة دلالة الآیات والروایات کما تثبت الحرمة للواقعیّات بواسطة الأدلّة، فإذا ثبتت الحرمة للتجرّی، ثبت استحقاق العقاب عند تحقّقه مثل سائر المحرّمات ولو لم یصدق علیه العصیان فرضاً، کما لا یخفی .

ورابعاً: مِن أنَّه لو ثبت أنّ العقل مستقلٌّ فی حکمه بالاستحقاق، کان ذلک فی خصوص الاستحقاق للعقوبة دون المثوبة، لعدم مالکیّة العبد لشیء حتّی یستحقّ

ص:52

الثواب عقلاً، إلاّ أن یکون بالجعل من الشارع، فلا یصدق الاستدلال فی العقل حینئذٍ إلاّ بالمسامحة.

أقول: بعدما ثبت إمکان أن یقوم الشارع بتشریع قانون العقوبة والمثوبة، حتّی فی مورد فیه حکم العقل، یصل الدور إلی البحث عن أصل المسألة وأنّ هذه القضیّة من مسائل أیّ علمٍ کانت، فنقول:

یظهر من المحقّق الحائری فی «الدُّرر» أنّها من مسائل عدد من العلوم، حیث قال ما هو لفظه:

(وتحقیق المبحث أن یُقال: إنّ النزاع یمکن أن یقع فی استحقاق العقوبة وعدمه، فیکون راجعاً إلی النزاع فی المسألة الکلامیّة، ویمکن أن یقع النزاع فی أنّ ارتکاب المقطوع حرمته هل هو قبیحٌ أم لا، فتکون المسألة من المسائل الاُصولیّة التی یُستدلّ بها علی الحکم الشرعی، ویمکن أن یکون النزاع فی کون هذا الفعل - أعنی ارتکاب من قطع بحرمته - مثلاً حراماً شرعیّاً أو لا، فتکون المسألة من المسائل الفقهیّة)، انتهی محلّ الحاجة(1).

کما یظهر من کلام العلاّمة البجنوردی قدس سره إمکان البحث علی نحو یدخل فی کلّ واحد من علم الکلام والفقه والاُصول، ولکن الأولی تفسیره علی نحو یرتبط بالفنّ وهو الاُصول وهو أولی.

ولکن المستفاد من المحقّق النائینی قدس سره أنّ من کان قائلاً باستحقاق المتجرّی للعقاب، لابدّ له من أن یستند إلی إحدی الجهات الأربع، بعضها اُصولیّة بدعوی أنّ الخطابات الأوّلیّة تعمّ صورتی مصادفة القطع للواقع ومخالفته، ویندرج المتجرّی

ص:53

فی عموم الخطابات الشرعیّة حقیقةً، والجهة الثانیة فی أنّ العلم بالشیء یکون من الصِّفات المغیّرة لحُسن شیء وقبحه أم لا، فالجهة الاُولی هی من الاُصول، والثانیة قد یحتمل کونها من الاُصول من جهة، ویحتمل أن تکون من علم الکلام من جهةٍ اُخری، بخلاف الجهة الثالثة التی هی استحقاق المتجرّی للعقاب وعدمه لا من باب المخالفة للخطاب الشرعی، کما فی الجهة الاُولی، بل من جهة استقلال العقل بذلک، وأن یکون بحکم العاصی، حیث یکون البحث حینئذٍ کلامیّاً، کما أنّ البحث عن أنّ التجرّی هل هو حرامٌ بدلیل الإجماع أو الإخبار أم لا، یجعل البحث حینئذٍ بحثاً فقهیّاً، انتهی ما هو محصّل کلامه بطوله.

أقول: بل قد یتوهّم عن بعض - علی ما قیل - بکون المسألة اُصولیّة باعتبار أنّ الملازمة بین حکم العقل والشرع - أی کلّ ما حکم العقل بقبحه وحُسنه مثلاً حَکم الشرع بحرمته ووجوبه - ثابتة. فبالنتیجة تصبح نتیجة البحث کبری لمسألة فرعیّة؛ یعنی إن أثبتنا قبح المتجرّی واستحقاقه العقاب، فیثبت به حکم الشرع أیضاً، هذا ما حضرنی من کلمات القوم.

ولکن الحقّ خلاف ما ذکروه؛ لأنّ البحث لیس فی أنّه کیف نطرح البحث هنا حتّی یُقال بمقالة المحقّق الحائری والمحقّق النائینی من اشتماله لکلّ واحدٍ من العلوم الثلاثة، بل الکلام واقع فیما هو مذکورٌ فی لسان القوم فی باب التجرّی، کما عن الشیخ رحمه الله وصاحب الفصول وصاحب «الکفایة» وغیرهم ممّن هو أقدم منهم، ومن الواضح أنّ البحث المتداول بینهم لیس إلاّ فی أصل إثبات قبح التجرّی وعدمه، کما هو الحال بالنسبة إلی العصیان الذی یعدّ قبیحاً، غایة الأمر، یقع البحث فی مرحلتین:

ص:54

تارةً: فی قبح نفس التجرّی باعتبار القبح الفاعلی.

واُخری: فی قبح الفعل المتجرّی به .

وکلاهما یکون البحث فیهما من جهة استدلال حکم العقل بقبحهما وعدمه، والبحث کذلک لا یکون إلاّ کلامیّاً، وعلیه فلا محیص من القول بأنّ إدراج هذا البحث فی الاُصول لا یکون حقیقیّاً بل هو استطرادی.

ودعوی المحقّق الخمینی: بدخوله فی بحث الاُصول بقاعدة الملازمة.

اُجیب عنها: بأنّ الملازمة إن ثبتت کانت فی سلسلة علل الأحکام ومبادئها کالمصالح والمفاسد؛ أی إن ثبت وجود المصلحة أو المفسدة فی شیء مثلاً بالعقل، یثبت به حکم الشرع أیضاً، لکن لا فی سلسلة معالیلها کالإطاعة والعصیان، وقبح مخالفة القاطع لقطعه، بل فی سلسلة المعالیل والنتایج دون العلل والمقدّمات، واختصاص القاعدة بذلک، لأنّه لو کان حکم العقل بوجوب الإطاعة وحرمة المخالفة والعصیان کاشفاً عن حکم مولوی شرعی، لزم عدم انتهاء الأحکام إلی حدّ، ولزم تسلسل العقوبات فی معصیة واحدة، وهو ثابت المنع.

أقول: ولکن لا یخفی ما فی هذا الجواب من وجهین:

أوّلاً: من جهة التسلسل، لما قد عرفت آنفاً من عدم لزومه لو قلنا بجعل الحکم علی وجوب الإطاعة وحرمة المخالفة علی نحو القضیّة الطبعیّة، ولا نعید.

وثانیاً: مِن جهة أنّا ذکرنا أنّ الحرمة غیر منحصرة بخصوص ما کانت مخالفة وعصیاناً، لإمکان الالتزام بقبح التجرّی من دون ثبوت حرمة علی العصیان والمخالفة، وعلیه فلو سلّمنا التسلسل المذکور فی الإطاعة والعصیان ایضاً فإنّه لا یوجب جریانه فی التجرّی کما لا یخفی .

ص:55

ولکن الأولی أن یُقال أوّلاً: إنّ البحث إن کان فی ثبوت الملازمة بین قبح العقلی فی التجرّی والحکم الشرعی وهو الحرمة، أمکن القول بأنّها مسألة اُصولیّة. لکن البحث عن أنّ التجرّی هل هو قبیحٌ أم لا، أو یوجب استحقاق العقوبة أم لا، ومثل هذا البحث إمّا أن یکون بحثاً عن مبادئ المسائل الاُصولیّة لا نفسها، أو یکون بحثاً عن المسائل الکلامیّة غیر المرتبطة بالمسائل الاُصولیّة .

وثانیاً: أصل الملازمة علی النحو الکلّی قابلٌ للمنع؛ لأنّه لا نسلّم کون کلّ قبیح عقلاً هو حرام شرعاً، مثلاً الترجیح بلا مرجّح قبیحٌ عقلاً، مع عدم کونه حراماً شرعاً، فیمکن أن یکون قبح التجرّی من هذا القبیل.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا عدم صحّة دعوی اندراج هذا المبحث فی المسائل الاُصولیّة من هذه الناحیة.

کما لا یصحّ جعل المصحّح لإدراجه فیها کون البحث عن شمول الخطابات الشرعیّة لصورتی مصادفة القطع للواقع وعدمه، کما هو دعوی المحقّق النائینی؛ لأنّک قد عرفت بأنّ البحث یکون عمّا وقع بین الاُصولیّین لا عمّا نبحث فیه ونعقد الباب علیه أوّلاً.

وثالثاً: بما قیل بأنّه لو التزمنا بأنّه الملاک لأصبح کلّ مسألة فقهیّة من المسائل الاُصولیّة، إذ قلّ ما یتّفق فی الفقه أن لا یرجع البحث فیه عن الإطلاق والعموم إلی شمولهما لبعض الموضوعات المشکوکة.

وعلیه، فالملاک لصیرورة البحث اُصولیّاً هو کون البحث عن أنّ العموم والإطلاق هل هو حجّة أم لا، أمّا البحث عن وجودهما فإنّه لیس مسألة اُصولیّة، فالحقّ هو ما عرفت من أنّ البحث یعدّ من المسائل العقلیّة الصِرفة، ولم یذکر فی مباحث الاُصول إلاّ استطراداً.

***

ص:56

ص:57

(وهذا التوهّم من أساسه فاسد، إذ هو مبنیّ علی القول بالسببیّة، وأنّ المجعول فی مورد الطرق والأمارات هی الأحکام وهو فاسدٌ لاستلزامه التصویب الباطل، والصحیح أنّ المجعول فی باب الطرق والأمارات هو الحجّیة والطریقیّة فقط علی ما سیجیی ء إن شاء اللّه تعالی) انتهی کلامه(1).

أقول: لا یخفی ما فیه من الإشکال، لوضوح أنّ القائل بالسببیّة لا یلتزم بالحکم الظاهری؛ لأنّ المصوّبة یقولون بأنّ حکم اللّه الواقعی عبارة عن الذی أدّی إلیه الأمارة مثلاً، أی یعدّون قیام الأمارة بمنزلة جعل الشارع للحکم، وعلیه فهو خارج عن فرض المستدلّ والخصم، لأنّه قد سلّم کون الحکم فی الأمارات والاُصول حکماً ظاهریّاً کما قد صرّح به، وإن أراد السببیّة فی الحکم الظاهری فلیس هذا بتصویب باطل، لذهاب بعض الإمامیّة إلیه، فلا مجال لدعوی أنّه تصویب باطل!

فالأولی فی الجواب أن یُقال أوّلاً: لازم ما ذکرتم هو عدم الفرق بین ما لو کشف الخلاف بأن لا یکون فی ظرف الجهل والشکّ حکماً مجعولاً ظاهراً، وبین ما لو کشف الخلاف من جهة رفع الجهل والشکّ وحصول العلم بالحکم الواقعی، وظهر أنّه کان غیر ما قطع بوجوده فی حال شکّه ومخالفته، مع أنّ بشهادة الوجدان فرقاً بینهما، حیث یصدق العصیان للحکم الظاهری فی الثانی دون الأوّل إذ هو تجرّی.

ولعلّ وجه اشتباه القائل هو الخلط بین کشف الخلاف بلحاظ حال الجهل والشکّ حیث یصبح لاحقاً عالماً، وبین کشف الخلاف من جهة التفاته باشتباه قطعه بالحکم الظاهری، وعلم بأنّه لم یکن للشکّ والجهل هنا حکماً أصلاً لا أنّه

ص:58

ثبت حکم أوّلاً ثمّ انقلب بسبب علمه کما زعمه المتوهّم.

وعلیه فالتجرّی کما یجری فی القطع کذلک یجری فی غیره من سائر الحجج، فالبحث فیه یکون عامّاً لجمیع أقسامه، هذا أوّلاً.

وثانیاً: یلزم فیما إذا فرض شخصان قطعا بحکم ظاهری فی موردین، مثلاً قطع زید بأنّ المشتبه بالشبهة البدویّة - کشرب التتن - حرامٌ فشربه مخالفاً لقَطعه، وعمرو أیضاً قطع بأنّ اللّحم المشتبه بالمذکّی یحرم أکله، لکنّه خالف وأکله. ولکن أصاب عمروٌ فی قطعه وخطأ زیدٌ، مع أنّ کلیهما کانا قاطعین، المقتضی لأن نحکم باستحقاقهما العقوبة، مع أنّ شهادة الوجدان علی الفرق بینهما حیث إنّ الثانی ارتکب حراماً قطعاً فی ظرف شکّه، بخلاف الأوّل حیث لم یرتکب معصیة أصلاً لعدم وجود حکم موجب لمعصیته.

أقول: نعم یمکن توجیه کلام من ذهب إلی اختصاص التجرّی لخصوص القطع، بإمکان إرجاع التجرّی فی الأمارات والاُصول وغیرها جمیعها إلی القطع بمخالفة الحجّة المقطوعة له، غایه الأمر هذه الحجّة قد تکون نفس القطع بالحکم الواقعی وقد تکون مثل قیام الأمارة والاُصول وغیرها، وعلی هذا التوجیه یصحّ دعوی اختصاصه بالقطع.

***

ص:59

ص:60

بالموضوعات فی الأحکام الوضعیّة ولو هی بحسب ظاهر أدلّتها متعلّقة بالموضوعات بوجودها الواقعی، من غیر دخل للعلم والجهل فی ذلک، إلاّ أنّ مجرّد الوجود الواقعی لا یکفی لانبعاث المکلّف وحرکة إرادته نحوه، فإنّ الحرکة والانبعاث إنّما یکون بوجود العلمی ولا أثر للوجود الواقعی فی ذلک، وحیث کان الغرض من الأمر والنهی هو الانبعاث إلی المأمور به، والانزجار عن المنهیّ عنه، ففی الحقیقة لیس الأمر إلاّ عبارة عن طلب اختیار المکلّف وانبعاثه نحو الفعل، ومن المعلوم أنّه لا یعقل الاختیار لفعل شیء أو ترکه بدون قیام الحجّة من علم أو علمی، سواءٌ أکانت تلک الحجّة مصادفة للواقع أم لا. ومن ناحیة أنّ المصادفة وعدمها لیست اختیاریّة، فلا تصلح لأن یتعلّق بها التکلیف، بل الذی یصلح أن یتعلّق به التکلیف لیس إلاّ اختیار شرب ما أحرز أنّه خمر، فیکون مفاد (لا تشرب الخمر) مثلاً بعد ضمّ هذه المقدّمة العقلیّة إلیه، وهی لزوم مقدوریّة متعلّق التکلیف، ولیس هو إلاّ الاختیار أوّلاً وبعث المکلّف نحو ما علم أنّه موضوع التکلیف ثانیاً، هو الاجتناب عن شُرب ما أُحرز أنّه خمر، وهذا المعنی کما تری موجودٌ فی المتجرّی.

أقول: ولعلّه إلی ذلک یرجع قول الشیخ الأنصاری قدس سره فیما أفاده من الوجه العقلی فی استحقاق المتجرّی العقاب حیث قال: (وقد یقرّر دلالة العقل علی ذلک، بأنّا إذا فرضنا شخصین قاطعین...)، حیث یمکن أنّه رحمه الله أراد بیان اندراج المتجرّی تحت الخطابات الأوّلیّة، کما أنّه یمکن أن یکون فی مقام بیان کون المتجرّی عاصیاً حکماً، وإن لم یکن عاصیاً حقیقةً، وعلی هذا یلزم کون متعلّق التکلیف هو القدر الجامع بین مصادفة القطع للواقع ومخالفته، والقَدْر الجامع لیس إلاّ تحریک العضلات نحو ما أحرز أنّه خمر، واختیار شرب ذلک لا الاختیار المقیّد

ص:61

بالمصادفة لأنّه غیر اختیاری، فلا یصحّ تعلّق التکلیف بالحرمة علی ما صادف، کما لا یصحّ تعلّق الحرمة بخصوص التجرّی.

ولعلّ هذا هو المراد من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی تعلیقته علی «الفرائد» حیث قال خلال استدلاله علی عدم کون التجرّی حراماً شرعاً ما لفظه:

(مع أنّ الفعل المتجرّی به أو المنقاد بما هو مقطوع الوجوب أو الحرمة لا یکون اختیاریّاً، کی یتوجّه إلیه خطاب تحریم أو إیجاب، إذ القاطع لا یقصده إلاّ بما قطع أنّه علیه من العنوان الواقعی الاستقلالی، لا بهذا العنوان الطارئ الآلی، بل لا یکون اختیاریّاً أصلاً إذا کان التجرّی أو الانقیاد بمخالفة القطع بمصداق الواجب أو الحرام أو موافقته، فمن شرب الماء باعتقاد الخمریّة لم یصدر منه ما قصد، وما صدر عنه لم یقصد. بل ولم یخطر بباله)(1)، انتهی محلّ الحاجة.

حیث إنّه نظر إلی أنّ القول بأنّ التجرّی الذی کان مریداً ومختاراً له بالاختیار غیر المصادف أمرٌ غیر اختیاری، فلا یصحّ تعلّق الحرمة به .

قد یقال: بأنّ التکلیف قد تعلّق بالقدر الجامع، وهو الاختیار للفعل المنبعث من الأمر والمنزجر عن النهی، سواءٌ صادف الواقع فصار معصیة وحراماً أو لم یصادف فصار تجرّیاً وحراماً، فهو أمرٌ صحیح، ولعلّ هذا هو أحسن الوجوه المذکورة فی وجه حرمة التجرّی.

أقول: ولکنّه مخدوش من جهات عدیدة:

الاوُلی: ما فی «مصباح الاُصول»(2) مِن النقض بالواجبات، لعدم اختصاص

ص:62

الدلیل المذکور بالمحرّمات، فلو فرض أنّ الواجب المستفاد من قول المولی: (صلِّ فی الوقت)، هو اختیار ما قطع بکونه صلاة فی الوقت، فصلّی المکلّف مع القطع بدخول الوقت، ثمّ بانَ خلافه، فلابدّ من الالتزام بسقوط التکلیف لتحقّق المأمور به الواقعی، وهو ما قطع بکونه صلاة فی الوقت، فلزم القول بالإجزاء فی موارد الأوامر العقلیّة الخیالیّة، ولم یلتزم به أحدٌ من الفقهاء، انتهی کلامه .

وفیه: أنَّ الإنصاف عدمُ ورود هذا النقض علیه؛ لأنّه موقوفٌ علی إثبات وجوب الانقیاد، وحرمة التجرّی وإلاّ فمن أنکر الملازمة بینهما واحتمل الفرق بناءً علی عدم وجوب الانقیاد، أی عدم وجوب العمل بالقطع المتعلّق بالصلاة فی الوقت إذا لم یصادف الواقع، بل اعتقد أنّ الواجب حقیقةً هو الصلاة فی الواقع، ولکن التزم الحرمة فی التجرّی، فله أن یفرّق بینهما بان قال، سقوط التکلیف عن الحکم المتعلّق أمرٌ وعدم سقوط التکلیف المتعلّق بالواقع بعد کشف الخلاف یعدّ أمراً آخر، کما أنّ حرمة التجرّی لمن قطع بأنّ المائع خمرٌ لا یوجب عدم وجوب الاجتناب، وعدم حرمة شرب ما هو خمر فی الواقع؛ لأنّ الحکم علی الفرض شاملٌ لکلّ من المصادف وغیره، فالواقع أیضاً یکون حراماً قطعاً لمن صادف قطعه، ولو بکشف الخلاف، کما هو المفروض. هذا ما ورد علی الجواب الأوّل.

نعم، یصحّ النقض هنا بما ذکره الشیخ رحمه الله فی «فوائد الاُصول»(1) بقوله:

(مع أنّ هذه الدعوی لا تصلح فی مثل ما إذا علم بوجوب الصلاة ولم یصلِّ وتخلّف علمه عن الواقع، فإنّ البیان المتقدّم لا یجری فی هذا القسم من التجرّی کما هو واضح)، انتهی کلامه.

ص:63

أقول: ولعلّ مقصوده من عدم الجریان هنا، هو أنّه یلزم علی القول بحرمة التجرّی فیه، کون التکلیف بوجوب الصلاة حادثاً، مع علمه بذلک لیوجب صیرورة تجرّیه حراماً، وإلاّ لو لم یکن التکلیف محقّقاً لما کان تجرّیه متعلّقاً للحرمة، مع أنّ حدوث التکلیف المقطوع المخالف للواقع باطلٌ قطعاً.

والثانیة: أنّ التکالیف الشرعیّة عند العدلیّة لیست جزافیّة، بل تابعة للمصالح والمفاسد، فلا إشکال فی أن تکون المصلحة والمفسدة فی متعلّقاتها فی مثل الخمر أو الصلاة واقعیّتان، حیث أنّ الأوّل عین الفساد والثانیة تنهی عن الفحشاء والمنکر ونظائر ذلک، فلو کان العلم دخیلاً فی مصلحة المتعلّق ومفسدته، لابدّ أن یؤخذ الحکم فی الموضوع إمّا تماماً أو جزءاً، لأنّ الإرادة والکراهة فی المولی لا تتعلّقان إلاّ بما فیه المصلحة والمفسدة، وتکون تبعیّتهما لهما من نوع تبعیّة المعلول للعلّة، فلا یمکن أن تتعلّق الکراهة بما هو أوسع فیه من المفسدة، فإذا افترضنا أنّ شرب الخمر بوجوده الواقعی مستلزمٌ للمفسدة لا بوجودها العلمی، فالحرمة والکراهة تتعلّقان بذلک بالخصوص دون العلم بذلک، وإلاّ لزم تخلّف المعلول عن علّته، وهو مُحال.

فإنْ قیل: إنّ الغرض من التکلیف هو الانبعاث، ولا یمکن ذلک إلاّ بالوصول.

قلنا: هذا صحیحٌ لکن المکلّف من هذه الناحیة؛ یعنی ما لم یصل إلیه التکلیف صغرویّاً وکبرویّاً - بمعنی أنّه ما لم یطّلع بأنّ الکبری المجعولة من الشرع علی حرمة شرب کلّ خمر فیجب الاجتناب عنه، قد صدرت، وما لم یُحرز خمریّة هذا المایع الخارجی بعلمٍ أو علمی، بحیث صادف الواقع - یکون معذوراً، ولا یعاقب علی مخالفة التکلیف الواقعی، فالوصول شرط لتنجّز التکلیف لا شرطٌ

ص:64

لوجوده وتحقّقه.

والثالثة: أنَّه علی فرض التسلیم بتقیّد الموضوعات الواقعیّة القائمة بها المصالح والمفاسد بصورة الوصول إلی المکلّف، تکون النتیجة أنّ الخمر الذی قامت الحجّة علی خمریّته حرامٌ شرابه، لا مطلق ما قامت الحجّة علی خمریّته، سواءٌ أکان خمراً أو لم تکن کما هو المدّعی .

نعم، قد یظهر من کلام المحقّق الخراسانی الذی مرّ آنفاً، أنّ وجه عدم إمکان القول بحرمة التجرّی، هو أنّ المصادفة وعدمها أمران بعیدان عن الاختیار، ومع قصد المتجرّی، یکون ما قصده وهو کون المائع خمراً غیر واقع لکونه ماءاً، وما لم یقصده وهو الماء فقد وقع، وبعبارة اُخری لم یقع ما قصده وهو الحکم الأوّلی الاستقلالی، ویقع ما لم یقصده وهو العنوان الطارئ والآلی وهو کونه مقطوع الخمریّة،فکیف نقول بشمول خطاب الحرمة لمثل هذا الأمر الذی لا یعدّ اختیاریّاً؟!

ثمّ أضاف بعده فی تعلیقته علی «الفرائد»(1) بقوله:

(لا یُقال: إنّ ما صدر منه لا محالة یندرج تحت عام یکون تحته ما قصده، فیسری إلیه قصده مثل شرب المائع فی المثال .

فإنّه یُقال: کلاّ، کیف یصیر العام المتحقّق فی ضمن خاصّ مقصوداًواختیاریّاً، بمجرّد قصدٍ خاص آخر، قصد بخصوصیّته؟!

نعم، لو عمد إلی خاصّ تبعاً للعام، وصادف غیره من أفراده، لم یخرج عن اختیاره بما هو متّحد مع ذلک العام وإن کان بخارج عنه بما هو ذلک الخاصّ). انتهی موضع الحاجة من کلامه.

ص:65

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: إنّ اختیاریّة الفعل لا تخلو:

إمّا مِن أن یرید منها کون صدوره عن علمٍ وإرادة، کما هو الحقّ، لأنّه کان قادراً علی ترکه وعدم إتیان الشرب لهذا المائع.

وإمّا مِن أن یرید منها أنّه لم یکن عنوان کونه مایعاً وماءاً مقصوداً، حتّی یوجب استناد الفعل إلیه اختیاراً، فیصحّ أنّه شربه بالاختیار، فیصدق أنّه شرب مقطوع الخمریّة بالاختیار.

قلنا: إنّه لا خصوصیّة فی صحّة صدق الاستناد والاختیار إلیه لقصد ذلک العنوان بخصوصه، وإلاّ لزم أن لا یصدق شرب الخمر اختیاراً فیما إذا شربه لا لخمریّته بل لبرودته مع التفاته إلی الخمریّة، لکنّه لم یشربه بذلک القصد، مع أنّه لا إشکال فی صدق الإخبار بشرب الخمر أیضاً، وتعبیر القصد والعنوان لا یوجب سلب صدق الاختیار عمّا فعله، فالجامع بین المصادف وغیره، کون فعله اختیاریّاً، ویصحّ أن یعاقب علیه ثبوتاً، إلاّ أنَّ الکلام یکون فی مقام الإثبات والدلالة، حیث لا یمکن إثباته بنفس تلک الأدلّة بما قد عرفت من استلزامه المحال.

وثانیاً: إنَّ ما ذکره من عدم کون الفعل بعنوانه الطارئ، وهو کونه مقطوع الخمریّة ملتفتاً إلیه غالباً، فلا یمکن أن یکون من جهات الحُسن والقُبح، ومن مناطات الوجوب والحرمة شرعاً، کما صرّح به فی «الکفایة» تتمیماً لما ذکره فی تعلیقته؛ غیر وجیه، لما أورد علیه المحقّق الخمینی قدس سره فی «التهذیب»(1) بقوله:

(إنّ العناوین المنقول عنها علی قسمین:

ص:66

أحدهما: ما لا یمکن الالتفات إلیها، ولو بالنظرة الثانیة، کعنوان النسیان والتجرّی، ولذا لا یمکن أن یُقال للناسی أیّها الناسی للجزء الفلانی افعل کذا، لأنّه بمحض الالتفات إلی الخطاب، یخرج عن العنوان الداخل فیه، ویندرج فی ما هو ضدّه، ولذلک لابدّ فی توجیه الخطاب إلیه أن یتوجّه الخطاب إلی ما هو ملازمه کمَن علی رأسه مثلاً قلنسوة کذا ونظائر ذلک .

هذا بخلاف القسم الثانی من العناوین، مثل القصد والعلم، حیث لا یخرج بالالتفات عمّا کان فیه، فلا مانع من تعلّق الخطاب به، فإنّ العالم بالخمر بعدما التفت إلی أنّ معلومه بما هو معلومٌ له حکم کذا، ویتوجّه بالنظرة الثانیة إلی علمه توجّهاً استقلالیّاً، وناهیک وقوع القصد وأشباهه موضوعاً للأحکام، فإنّ قاصد الإقامة فی مکانٍ معیّن له بحسب الشرع أحکام، مع أنّ نسبة القصد إلی المقصود کنسبة العلم إلی المعلوم)، انتهی کلامه.

أقول: فکأنّه قدس سره أراد أن یقول بأنّ ما یتعلّق به الخطاب إن کان خصوص عنوان التجرّی، فهو لا یمکن جعله موضوعاً للخطاب، لخروجه بذلک عن کونه متجرّیاً؛ لأنّ التفاته بهذا الوصف یکون معناه أنّه یعلم أنّ علمه لم یصادف الواقع، فمع الالتفات بذلک لا یکون متجرّیاً، وهذا بخلاف ما لو توجّه الخطاب إلی علمه بالخمریّة، فهو لا یخرج عن عنوان التجرّی وکونه مقطوع الخمریّة بالتفاته إلی قطعه وعلمه، فیصحّ توجیه الخطاب إلیه بهذا العنوان، فیحرم علیه ذلک.

ونزید علیه توضیحاً: بأنّ تعلّق الخطاب بصورة معلومیّة الخمریّة حتّی یشمل لمثل التجرّی، یعدّ من قبیل تعلّق الخطاب علی العنوان الملازم للناسی، الذی قد عرفت إمکانه، فیعود الإشکال إلی أصل مقام الإثبات فی ذلک، وإلاّ فلا

ص:67

مانع فی مقام الثبوت إلاّ ما ذکرناه.

أقول: قد استدلّ بوجهین أیضاً علی عدم إمکان کون التجرّی حراماً شرعاً بالخطابات الأوّلیّة :

الوجه الأوّل: أنَّه یستلزم اجتماع المثلین فی نظر العالم دائماً، وإن لم یلزم فی الواقع؛ لأنّ النسبة بین الخمر ومقطوعه هی العموم من وجه، فیتأکّد الوجهان فی صورة الاجتماع .

الوجه الثانی: لغویّة الخطاب، لعدم صلاحیّة ذلک الأمر للباعثیّة بحیال ذاته، لعدم افتراق العنوان؛وذلک لأنّ حکم الخمر إن کان محرّکاً فلا یحتاج لمحرّک آخر، وإلاّ فلاینبعث من ذلک الأمر أیضاً،هذا کما عن النائینیفی «فوائدالاُصول»(1).

اُجیب عن الأوّل: بأنّه لا یکون من قبیل اجتماع المثلین دائماً بعد اعتراف القاطع بأنّ النسبة هی العموم من وجه؛ لأنّ معنی ذلک أنّه قد یتّفق الاجتماع، فعدم احتمال تخلّف قطعه لا یوجب اعتقاد اجتماع المثلین علی العنوانین، بل یوجب اعتقاد تصادق العنوانین حال قطعه.

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة هذا الجواب، لو قلنا بأنّ مقطوع الخمریّة بنفسه موضوعٌ لحرمة مستقلّة، حتّی عند المصادفة مع الواقع؛ لأنّ القاطع دائماً یری نفسه مصیباً، ولا یحتمل الخطأ حال القطع، ولا یحتمل حین القطع کون النسبة هی العموم من وجه.

نعم، احتمال ذلک یصحّ فی توجّه ما نوی خارجاً عن حال قطعه المتعلّق بخمریّة مائع .

ص:68

وبالجملة: فالأولی أن یُقال فی الجواب بأنّه لو سلّمنا شمول الخطابات الأوّلیّة للتجرّی، فإنّه لا یکون معناه أنَّ مقطوع الخمیریّة مطلقاً، سواءٌ صادف أو لم یصادف له حرمة مستقلّة مثل وجود حرمة اُخری لنفس الخمر،بل یکون معناه أنّ الحرمة لیست منحصرة بالخمر الواقعی فقط، بل یکون الحرام أحد الأمرین:

المقطوع الخمریّة عند عدم المصادفة، الذی یصدق علیه عنوان التجرّی.

أو نفس الخمر إذا صادف القطع للواقع.

والجامع بینهما هو أنّ من له القطع بخمریّة شیء له حرمة إمّا لتجرّیه من دون شمول حرمة الواقع له، أو لمقطوعه بلحاظ الواقع من دون حرمة لتجرّیه، لعدم موضوعه حینئذٍ، فلا اجتماع للمثلین أصلاً، فهاهنا حکمان علی عنوانین، لأنّا نقول بأنّه علی ذلک یلزم کون القطع موضوعیّاً، وهو خلاف ما فرض من کونه طریقیّاً، إذ لیس لنا حکمان حتّی یجتمع فی موردٍ لیقال الحکم المتعلّق بالمقطوع بخصوصه غیر ما للواقع.

أقول: ومن ذلک یظهر الجواب عن إشکاله الثانی، وهو لغویّة الخطاب المتعلّق بالتجرّی لو کان التکلیف الإلزامی فی الواقع محرّکاً له، لما قد عرفت من عدم وجود تکلیف آخر حتّی یستلزم اللّغویّة، ونحتاج إلی الجواب الذی ذکره المحقّق الخمینی فی «التهذیب»(1) بقوله: (وأمّا الثانی فلأنّ المراد لیس انبعاث کلّ فردٍ من المکلّفین من هذا الخطاب، بل المراد انبعاث عدّة منهم، ومن المعلوم أنّ العبد ربما لا ینبعث عن أمر واحد، وینبعث عن أمرین أو أکثر لما یری من شدّة تبعاته وصعوبة لوازمه، لما یری أنّ تخلّف الأمرین یورث عقابین، فیصیر ذلک

ص:69

داعیاً لإطاعته أو اجتنابه)، انتهی محلّ الحاجة.

وأیضاً: قد استدلّ لعدم إمکان حرمة التجرّی شرعاً، بأنّه: (یستلزم أمراً مستحیلاً، وهو عدم تناهی الأحکام والعقوبات فی التجرّی؛ لأنّ حرمة التجرّی إن کان فهو بملاک الجرأة علی المولی المحقّقة فی المعصیة أیضاً ، فکما أنّ الحکم بحرمة المعصیة أو وجوب الطاعة لا یکون حکماً مولویّاً لاستلزامه التسلسل، فهکذا یکون فی التجرّی أیضاً لو کان حراماً).

هذا کما عن المحقّق الحائری قدس سره فی «الدرر»، وتلمیذه المحقّق الخمینی قدس سره فی «تهذیب الاُصول» .

أقول: وفیه ما قد عرفت فی الجهة الاُولی من بحث التجرّی من الجوابین:

أوّلاً: من إمکان جعل القضیّة علی نحو الطبیعیة لکی تشمل لمثل نفسها من دون حاجة إلی جعل آخر من الحکم کما قلنا سابقاً.

وثانیاً: مِن إنّ الحرمة یمکن أن لاتکون لا باعتبار صدق المخالفة والعصیان للحکم الواقعی فقط، بل یصحّ العقوبة لکلّ ما یکون حراماً، ولو کان تجرّیاً فی مقام العمل، ویصدق علیه معصیته الحکم الواقعی للخمر کما فی المقام .

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ الوجه فی عدم حرمة التجرّی، هو ما ذکرنا من عدم وجود دلیل إثباتی لذلک عدا الخطابات الأوّلیّة، وعدم إمکان ثبوتی لشمول تلک الخطابات للأعمّ من المصادف وغیره.

***

ص:70

ص:71

وما نقل عن المحقّق النائینی رحمه الله من عدم الإمکان بلحاظ استلزامه لاجتماع المثلین ولغویّة الخطاب الثانی، وعرفت جوابهما بعدم وجود خطاب إلاّ بواحد من الواقع أو المقطوع الخمریّة، إذا کان القطع طریقیّاً لا موضوعیّاً.

وما نُقل عن المحقّق الحائریوالخمینی من عدم إمکانه، لاستلزامه التسلسل وعدم تناهی العقوبات، وعرفت جوابه بإمکان جعله علی نحو القضیّة الطبیعیّة.

أقول: وبقی هنا وجهاً آخر لعدم إمکان تعلّق الحرمة بالتجرّی، تعرّض له المحقّق النائینی قدس سره فی فوائده(1) بقوله:

(المانع هو عدم ثبوت المصلحة والمفسدة فی التعلّق فی التجرّی لأنّ المصلحة والمفسدة إن کانتا کانتا فی الواقع ونفس الأمر لا فی تجرّیه وانقیاده .

فأجاب عنه قدس سره بأنّه لا یصلح أن یکون مانعاً عن الخطاب، لأنّ صحّة الحکم لا تدور مدار وجودهما فی المتعلّق، بعدما کان القبح الفاعلی مناطاً للخطاب)، انتهی کلامه.

وفیه: إنّ هذا الجواب لا یُسمن ولا یُغنی من جوع بمقتضی مسلک العدلیّة من کون الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد، حیث أنّ لازم ذلک دوران وجود الحکم وعدمه مدار وجودهما، فکیف یمکن له نفی ذلک؟!

فالأولی فی الجواب أن یُقال: إنّ نفس القبح الفاعلی وسوء سریرته، والحُسن الفاعلی وطیب سریرته یکون بأنفسهما مصلحة ومفسدة، مقتضیتان للحکم بوجوب الانقیاد وحرمة التجرّی، فالقول به أمرٌ ممکن، ولکن لابدّ أن یثبت من دلیلٍ إثباتی من الشرع أو العقل بأنّ هذا المقدار من القُبح والحُسن موجبٌ لتحقّق

ص:72

مصلحة ملزمة أو مفسدة کذلک مع إثبات الحرمة والوجوب للتجرّی والانقیاد، وهذا أوّل الکلام کما سنشیر إلیه فی البحث القادم، فإمکان تعلّق الخطاب بالتجرّی ولو بعنوان الملازمة أمرٌ ثابت عندنا إلاّ أنّ الکلام فی مقام إثباته.

وبالجملة: ثبت من خلال ما ذکرنا الإشکال فی کلام المحقّق العراقی رحمه الله المذکور فی حاشیة «فرائد الاُصول»(1) حیث قال:

(ولنا أن نقول: إنّ تمام المناط علی الطغیان علی المولی والتسلیم له الجامعین بین العصیان والتجرّی، والإطاعة والانقیاد، وحینئذٍ الغفلة عن فرد الجامع مع الالتفات بنفسه ولو بخیال فردٍ آخر لا یضرّ باستحقاق العقوبة وقبحه الفاعلی، ولو صادف الفرد الآخر کما لا یخفی)، انتهی کلامه.

وجه الإشکال: ما عرفت من لزوم إثبات کون هذا المقدار من الطغیان الذی لم یکن قد صادف الواقع تجریّاً علیه وحراماً یترتّب علیه العقوبة الاُخرویّة، وهو أوّل الکلام، إذ لا دلیل إثباتی علی ذلک .

وما یمکن أن یقع دلیلاً إثباتیّاً علی ثبوت الحرمة الشرعیّة، لیس إلاّ واحد من الأدلّة الأربعة من الکتاب والسُنّة والعقل والاجماع، ولذلک یجب البحث عنها وعن حدود دلالة کلّ واحدٍ منها، وهذا ما نبحث عنه فی المقام القادم.

***

ص:73

ص:74

من کلام صاحب«الکفایة»الذیقال بأنّ الآیات شاهدة علیصحّة المؤاخذة للمتجرّی.

وأمّا السُنّة: فعدّة روایات:

منها: ما هو المروی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قال: «القاتل والمقتول کلاهما فی النار، قیل: یا رسول اللّه هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال: لأنّه أراد قتل صاحبه. فإنّ النار هی عذابٌ لمَن أراد قتل صاحبه ولم یوفَّق».

ومنها: ما ورد فی عدّة روایات عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، أنّه قال: «نیّة الکافر شرٌّ من عمله».

ومنها: ما ورد من تعلیل خلود أهل النار فی النار، وخلود أهل الجنّة فی الجنّة بعزم کلّ من الطائفتین علی الثبات علی ما کان علیه من المعصیة والطاعة لو خُلّدوا فی الدُّنیا .

ومنها: ما ورد عن المعصوم علیه السلام : «الراضی بفعل قومٍ کالداخل فیه معهم، وعلی الداخل إثمان؛ إثم الرِّضا وإثم الدخول».

ومنها: قوله علیه السلام : «من رضی بفعل قومٍ فقد لزمه وإن لم یفعل».

وغیر ذلک من الروایات التی تدلّ علی ترتّب العقاب علی نیّة العصیان وقصد الطغیان، مع عدم کونه بنفسه معصیة.

أقول: ولکن الاستدلال بمثل هذه الآیات والروایات علی المطلوب - مضافاً إلی إمکان الإشکال فی أصل دلالة بعضها علیه بالخصوص - مشکلٌ جدّاً، لما ثبت آنفاً أنّ التجرّی بإتیان ما قطع کونه حراماً وخمراً ثمّ انکشف أنّه لم یکن خمراً محرّماً، کما لا معصیة فیه واقعاً، کذلک لا قصد للمعصیة واقعاً، وإنّما قصد ما تخیّل

ص:75

أنّه معصیة، وعلیه فالاستشهاد بالآیات والروایات للمقام مشکلٌ جدّاً، لأنّ الأخبار تتحدّث عمّا یترتّب علی قصد المعصیة حقیقةً، غایة الأمر لم یفعله، هذا فضلاً عن قیام الأخبار علی خلاف ذلک، بل فی بعضها ورد ما یدلّ علی عدم کتابة مَن هَمّ بالمعصیة إلی أن یعمل، بل بعد العمل لا تُکتب المعصیة، إلی أن یمضی ثلاث ساعات، بل فی بعض الأخبار سبعة فضلاً عن القصد فقط، من دون وجود عمل معه، فإثبات حرمة التجرّی بالآیات والروایات یکون فی غایة الإشکال.

وأمّا الإجماع: فهو کما هو المشاهد من دعوی الاتّفاق بین الفقهاء فی الموردین الذین کانت الحرمة فیهما لأجل التجرّی:

أحدهما: فیمن ظنّ ضیق الوقت وأخّر الصلاة، ثمّ تبیّن له الخلاف وسِعَة الوقت، حیث ادّعی قیام الإجماع علی عصیانه واستحقاق العقاب بتأخیره الصلاة، وهو لا یکون إلاّ لحرمة التجرّی.

ثانیهما: فیمن سلک طریقاً مظنون الضرر، حیث ادّعی قیام الإجماع علی عصیانه وأنّه یجب علیه إتمام صلاته لکون سفره سفر معصیة، ولو انکشف عدم الضرر فلیس ذلک إلاّ لأجل حرمة التجرّی.

هذا هو الذی ذکره الشیخ رحمه الله فی «فرائد الاُصول».

أقول: وإن أجاب قدس سره عنهما بما لا یخلو عن متانة مع إضافة منّا:

أوّلاً: بأنّ الإجماع لیس بمحصّل، لوجود الخلاف بین العلماء المتقدّمین، بل المتأخّرین منهم کثیراً ما ذهبوا إلی عدم الحرمة کلٌّ بطریقٍ خاصّ، ومسلکٍ مخصوص، إمّا لأجل عدم إمکان ذلک ثبوتاً کما عرفت نقله عن المحقّق الخراسانی الحائری والخمینی، أو لأجل عدم دلیل إثباتی علیه کما هو مذهب

ص:76

الأکثر، والمنقول منه غیر سدید.

وثانیاً: بإمکان أن یکون البحث من تلک الحیثیّة من المسائل الکلامیّة، ولا یکشف الإجماع فیها عن وجود مسألة عقلیّة، ومن المعلوم أنّ اتّفاق وفتوی الفقهاء یفید فی المسألة الفقهیّة علی فرض التمامیّة لا فی المسألة العقلیّة، لإمکان قیام حکم عقلی دون أن یثبت به حکم الشرع کما عرفت تفصیله، ولکن لا یبعد القول بکون المسألة بهذه الصورة من المسائل الفقهیّة .

أقول: بقی هنا الجواب عن الموردین المدّعی فیهما الإجماع:

أمّا عن الأوّل: فبإمکان أن یکون نفس خوف ضیق الوقت موضوعاً لوجوب المبادرة إلی الصلاة شرعاً لیکون وجوبها وجوباً نفسیّاً لا طریقیّاً إرشادیّاً، حتّی یصدق التجرّی علیه، فتکون الحرمة الثابتة حینئذٍ بالنظر إلی المعصیة، وهو ترک العمل علی الظنّ والخوف بضیق الوقت.

وأمّا عن الثانی: فقد قیل - والقائل هو المحقّق النائینی رحمه الله فی «فوائد الاُصول»(1)- بأنّ العقل فی باب الضرر الدنیوی یحکم بحکم واحد، وهو قبح الإقدام علی ما لا یؤمَن معه من الوقوع فی الضرر، نظیر حکمه بقبح التشریع، وعلیه فلیس حکم العقل بقبح الإقدام علی مظنون الضرر أو مشکوکه طریقیّاً.

نعم، فی الضرر الاُخروی کان حکمُ العقل إرشادیّاً، محضاً لأنّه لیس إلاّ العقاب کحکمه بقبح المعصیة، وهذا بخلاف الضرر الدنیوی حیث لیس حکم العقل فی معلوم الضرر أو مظنونه أو محتمله باحتمال عقلائی إلاّ نفسیّاً، وهو قبح الإقدام علی ما لا یؤمَن معه من الضرر، وعلی هذا یخرج من موضوع التجرّی.

ص:77

انتهی کلامه رحمه الله .

أقول: ولکن لا یخفی أنّ الجواب الثانی لا یُقنع الخصم؛ لأنّ حکم العقل بذلک لا یستلزم کونه حراماً شرعیّاً، ولذلک تری أنّ المحقّق البجنوردی صاحب «منتهی الاُصول» أضاف إلیه بقوله: (فیکون حراماً شرعاً بقاعدة الملازمة)(1).

ولکن یمکن أن یناقش فیه: بعدم ثبوت الملازمة فی مثل هذه الموارد، خصوصاً إذا کان فی سلسلة المعالیل وهو التجرّی، کالإطاعة والعصیان لا فی سلسلة العلل والملاکات، حیث تسالم بعض الأصحاب فی حکمها .

أقول: نعم، یمکن أن یُقال فی الجواب عن الثانی بأنّ المستفاد من بعض الأخبار الواردة فی باب الضرر والخطر علی النفس، إنّ نفس خوف الخطر یکون موضوعاً للحرمة، لا أن یکون الخوف طریقاً إلی ما هو الواقع فی البین، وهو المستفاد من کلام المحقّق الحائری قدس سره فی دُرره، وهو الحقّ .

وبالنتیجة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ الأدلّة الشرعیّة الثلاث وهی الکتاب والسنّة والإجماع غیر دالّة علی حرمة التجرّی.

***

تتمّة: قیل إنّه یمکن إثبات العقوبة علی المتجرّی بطریقین آخرین:

الأوّل: من ناحیة حکم العقل وباعتبار القبح الفاعلی أو حکم العقلاءبذلک.

الثانی: من ناحیة حکم العقل وباعتبار القبح الفعلیّ.

أمّا فی توضیح الطریق الأوّل: فیمکن أن یقال إنّ المتجرّی الذی کان تجرّیه کاشفاً عن خبث باطنه وسوء سریرته، مستحقٌّ للعقاب لا من باب المخالفة

ص:78

للخطاب الشرعیّ کما أسلفناه وأنکرنا وجوده، بل من باب حکم العقل باستحقاق المتجرّی للعقاب، وأنّه یکون فی حکم العاصی، بدعوی أنّ الملاک فی استحقاق العاصی للعقاب موجودٌ فی المتجرّی أیضاً .

بیان ذلک: إنّ العلم والالتفات فی باب الأحکام العقلیّة له جهةٌ موضوعیّة، بل هو تمام الموضوع فی المستقلاّت العقلیّة، بلا فرقٍ فی ذلک :

بین الأحکام العقلیّة الواقعة فی سلسلة علل الأحکام الموجبة للأحکام الشرعیّة بحسب قاعدة الملازمة.

وبین الأحکام العقلیّة الواقعة فی سلسلة معلولات الأحکام، ممّا یرجع إلی باب الطاعة والمعصیة، وما یستتبعهما من الثواب والعقاب غیر المستتبعة لحکمٍ شرعیّ لاستلزامه التسلسل المُحال.

ومن غیر فرق بین أن یکون للعقل حکمٌ واحد للعلم والظنّ والشکّ کحکمه بقبح التشریع، وبین أن یکون له حکمان؛ حکمٌ علی الواقع المعلوم، وحکمٌ طریقی آخر علی المشکوک علی طبق الحکم الواقعی، کحکمه بقبح الظلم وقبح الإقدام علی ما لا یؤمن منه الوقوع فی الظلم.

وعلی جمیع هذه التقادیر، فإنّ العقل لا یستقلّ بشیء إلاّ بعد العلم والالتفات إلیه، فالعلم دخیلٌ فی الأحکام العقلیّة دائماً علی جهة الموضوعیّة، فإنّ حکم العقل بقبح المعصیة لیس إلاّ بعد العلم بها، ومن المعلوم أنّه لا یمکن اعتبار خصوص العلم المصادف للواقع، لعدم کونه من الاُمور الاختیاریّة، فلا یمکن أن یکون ذلک مناطاً لحکم العقل بقبح المخالفة واستحقاق العقاب، بل العبرة فی نظره هو مطلق العلم سواءٌ صادف الواقع أو خالف.

ص:79

وإن شئتَ قلت: إنّ المناط فی حکم العقل باستحقاق العقاب هو جهة البغض الفاعلی، وحیثیّة صدور الفعل الذی یُعلم کونه مبغوضاً للمولی، من دون دخلٍ للواقع فی ذلک، فإنّ الإرادة الواقعیّة ممّا لا أثر لها عند العقل إلاّ بعد الوجود العلمی، وهذا المعنی کما تری مشترکٌ بین العاصی والمتجرّی، فالملاک فی استحقاق العقاب عند العقل هی جهة القبح الفاعلی، ولا أثر للقبح الفعلی المجرّد عن ذلک.

ولعلّه أحسن ما قیل فی تقریر وتوجیه الطریق الأوّل، وهذا هو المستفاد من کلام المحقّق النائینی رحمه الله فی فوائده(1) بتقریرٍ منّا فی الجملة.

أقول: ثمّ أجاب المحقّق المذکور عن کلتا المقدّمتین:

قال عن الاُولی: بأنّ العلم وإن کان دخیلاً فی المستقلاّت العقلیّة، إلاّ أنّه فی العلم المصادف لا الأعمّ منه؛ لأنّ العلم غیر المصادف لیس بعلم ، بل هو جهلٌ مرکّب یحسبه الجاهل عِلماً، لما یراه کذلک عند نفسه دائماً ، واعتبار العلم فی المستقلاّت لیس بدلالة دلیل حتّی یتمسّک بإطلاقه ، بل لمکان أنّ الإرادة الواقعیّة غیر قابلة للتحریک ، بل المحرّک هو انکشاف الإرادة ووصولها إلی الفاعل، والمفروض فی المقام أنّ الإرادة لم تنکشف ولم تصل إلیه ، فلا عبرة بمثل هذا العلم.

والحاصل: أنّه لابدّ من وجود بعث حتّی یکون علم العبد به موجباً لانبعاثه، بخلاف ما لیس من البعث فی الواقع شیء، بل قد تخیّل وجود البعث لا نفسه.

وأجاب عن الثانیة: بأنّ المناط فی استحقاق العقاب وإن کان هو القبح

ص:80

الفاعلی لکنّه القبح الفاعلی المتولّد عن القبح الفعلی الذی یکون إحرازه موجباً للقبح الفاعلی دون القبح الفاعلی المتولّد من سوء السریرة وخُبث الباطن، وکم بین هذا وذلک من الفرق، ودعوی الفرق بینهما فی نظر العقل ممّا لا شاهد علیه.

انتهی محصّل کلامه رحمه الله .

ولکن الإنصاف أن یُقال: بأنّ القبح الفاعلی إن کان عبارة عن القبح المنتزع عن الفعل القبیح الصادر عن المکلّف فله وجه، فإذا لم یکن أصل الفعل قبیحاً بحسب الفرض لعدم کونه مبغوضاً للمولی فی الواقع، فلا یصدر عنه قبحاً فاعلیّاً أیضاً، وإن أراد منه نفس سوء سریرته وخبث باطنه فهو أمرٌ قائم بوجود هذا المکلّف، وهو لا یتوقّف علی هذا الفعل.

نعم، یعدّ المکلّف مظهراً لوجود الخبث فی باطنه، لکن إطلاق القبح الفاعلی علیه لا یخلو عن مسامحة، إلاّ أن یکون بعنوان المشیر إلی شخص المکلّف، وهو خلاف مرادهم .

وإن أراد من القبح الفاعلی أنّ ما ارتکبه من الأفعال من رفع الکأس وشربه معتقداً بأنّه خمر وغیره، من أفعال صدَرَت منه، فیوجب انتزاع القبح الفاعلی عنها، فهو یدخل حینئذٍ فی ضمن البحث اللاّحق، حیث یقال إنّ الفعل الکذائی مع عدم کونه بقبیح ذاتاً هل یجعله الاعتقاد بذلک قبیحاً أم لا؟ ولا یخفی أنّ هذا هو أوّل الکلام.

فإطلاق القبح الفاعلی علی هذه المَلَکة السیّئة الرذیلة الکامنة فی النفس، من دون صدور فعلٍ قبیح عنه ممّا لا یمکن المساعدة علیه، فلا تصل النوبة إلی أن یبحث فیه عن أنّ مثلها هل یستحقّ العقاب عقلاً أم لا .

ص:81

وعلیه، فما ذکره فی الجواب عن المقدّمة والدعوی الاُولی یعدّ متیناً وجیّداً، بخلاف ما أجابه عن الثانیة .

فالأولی فی جوابها أن یُقال: إنّا لا نُسلّم وجود قبح فاعلی فیما لم یصدر عنه فعلٌ قبیح، کما هو المفروض فی المقام، وما صدرَ عنه من الأفعال لیس فی ذاتها قبح، إلاّ أن یلتزم تحقّق القبح فیها بالوجوه والاعتبار وهو محلّ کلام، وإن ذهب إلیه بعضٌ کما سیأتی إن شاء اللّه.

نعم، هذه الأفعال إذا انضمّت إلی ذلک الاعتقاد، تکشف عن خبث باطنه وسوء سریرته بالنسبة إلی المولی؛ أی کان من شأنه ذلک، ومن هذه الناحیة یستحقّ اللّوم والمذمّة دون المؤاخذة والعقوبة، والأولی أعمّ من الثانیة؛ أی لیس کلّ ما یستحقّ اللّوم یستحقّ العقوبة بخلاف عکسه .

لا یُقال: الالتزام بذلک یکون معناه صحّة العقوبة علی أمرٍ غیر اختیاری؛ لأنّه إذا فرضنا شخصین قاطعین بخمریّة ما عندهما من المائع، فشرب کلّ واحدٍ منهما مقطوعه، فصادف أحدهما دون الآخر، فحینئذٍ یکون القول بصحّة عقوبة ما صادف الواقع دون غیر المصادف مع الواقع مستلزماً لما قلنا من صحّة عقوبة ما لیس باختیاره؛ لأنّ التصادف وعدمه لیس تحت اختیارهما، والالتزام بترک عقوبتهما غیر صحیح، لاستلزام القول بصحّة عدم استحقاق عقوبة من خالف أمر المولی ونهیه قطعاً مع کونه معصیة ومخالفة قطعاً، والقول به دونه خرط القتاد، فلا محیص إلاّ القول بصحّة عقوبتهما، وهو المطلوب.

وهذا التقریب مذکورٌ فی «فرائد» الشیخ الأعظم قدس سره تبعه سائر الاُصولیّین.

لأنّا نقول أوّلاً: لا نسلّم کون العقوبة لأمرٍ غیر اختیاری، لإمکان القول بصحّة

ص:82

التفصیل، بأن یستحقّ العقوبة من صادف دون من لم یصادف، لأنّ العقوبة مترتّبة علی مخالفة أمر المولی ونهیه الواقعی لا التخیّلی، والمخالفة متحقّقة فی أحدهما دون الآخر ، وکان صدور هذه المخالفة باختیاره ، أی لیس بإکراه وإجبار ، فیصحّ عقوبته.

نعم، لم یعاقب الآخر لأجل عدم تحقّق المخالفة منه، وإن کان عدم تحقّقها غیر منوط باختیاره لأنّه اختیار حتّی صارت مخالفة، ولکن لم تکن، فترک العقوبة بواسطة أمر غیر اختیاری لیس بقبیح، وما هو القبیح إنزال العقوبة علی أمر غیر اختیاری، وهو هنا مفقود.

وثانیاً: إنّ الملاک فی صدق کون الفعل اختیاریّاً، هو کون صدوره عن علم وإرادة، وهو متحقّق هنا لا بأن لا یکون شیء غیر اختیاری دخیلاً فیه أصلاً، وإلاّ لما بقی فعل اختیاری أصلاً؛ لأنّ کلَّ فعل مسبوق بالإرادة تکون بعض مبادیه ومقدّماته غیر اختیاریّة، لا أقلّ مِن مثل تصوّر الفاعل، والخطور فی الذهن، وحصول المیل إلیه، وکلّ ما یکون قبل تحقّق التصدیق بالفائدة، مع أنّها غیر مضرّ باختیاریّة الفعل قطعاً، فهکذا یکون فی المقام، فإذا کان أصل الفعل صادراً عن إرادة واختیار فهو اختیاری، ولو کان بعض اُموره مثل المصادفة وعدمها غیر اختیاریّة، فلا یمنع العقل من العقاب علی ما یرجع بالآخرة إلی الإرادة والاختیار، کما لایخفی.

فإن قلت: إنّ بین المعصیة والتجرّی جهة اشتراک وجهة امتیاز:

أمّا جهة الامتیاز: فهو صدق المخالفة للعاصی، الذی صادف قطعه الواقع، فیستحقّ العقوبة لذلک قطعاً، ولا کلام فیه، وسلّمنا کون العقل حاکماً بصحّة

ص:83

مؤاخذته، لکونه أمراً اختیاریّاً، ومن هذه الناحیة نُسلّم عدم استحقاق المتجرّی للعقوبة، لعدم تحقّق المخالفة له. ولکن هذا لا یوجب عدم القول باستحقاق العقوبة من ناحیة اُخری وهی الجهة المشترکة بینه وبین العاصی، وهو کون عمله جرأةً علی المولی، وخروجاً عن رسم العبودیّة وزیّ الرقّیة، والعزم والبناء علی العصیان والتهتّک والظلم علی المولی، فکما یستحقّ العاصی العقوبة من هذه الناحیة، سواءٌ أکان العمل بنفسه قبیحاً عند العقل مثل الفواحش والمنکرات، أو لم یکن بذاته کذلک، کصوم یوم العید، والإحرام قبل المیقات، هکذا یستحقّ المتجرّی العقوبة عقلاً من تلک الناحیة وهو المطلوب.

قلت: إذا سلّمتم کون ما یستحقّ العقوبة هو المخالفة لحکم المولی، کما فی المعصیة، قلنا إنّه هی تمام الموضوع فقط عند العقل للاستحقاق دون غیرها من العناوین المذکورة من الجرأة علی المولی، والتهتّک والظلم وغیرها، مع أنّ فی صدق بعضها کالأخیرین فی التجرّی محلّ تأمّل عند بعض کالمحقّق الخمینی رحمه الله .

وإن سلّمنا کونه نوع من التهتّک والظلم علیه، ولکن لا نُسلّم کون جمیع أقسامهما عند العقل موجباً لأستحقاق العقوبة، مضافاً إلی اللّوم والذمّ.

مع أنّه یلزم علی القول بکون هذه العناوین أیضاً موجباً لأستحقاق العقوبة، تعدّد استحقاق العقوبة فیما إذا اجتمع الملاکان؛ أی المخالفة والجرأة والتهتّک والخروج عن زیّ العبودیّة والرقّیة، کما فی المعصیة الصادرة عن العالم العاصی؛ لأنّ المفروض کون کلّ واحدٍ منهما ملاکاً مستقلاًّ للاستحقاق، والالتزام بالتعدّد فی مخالفة تکلیف واحد مخالفٌ للإجماع ومفاد الروایات، بل العقل والنقل حاکمان بأنّ التکلیف الواحد لا یوجب مخالفته إلاّ عقاباً واحداً.

ص:84

قد یُقال: فی الجواب عن إشکال التعدّد - بما فی «الفصول» بإمکان القول بالتداخل لو صادف المعصیة الحقیقیّة، فیتداخل عقاب التجرّی مع عقاب المعصیة فیصیر عقاباً واحداً، - بما قد عرفت من عدم صحّة القول بالتداخل مع فرض کون الملاک فی کلّ واحدٍ أمراً مستقلاًّ، ولذلک التجأ بعض إلی أن یوجّه کلام صاحب «الفصول» بالتداخل بما لا یوجب أمراً مستنکراً، ومنهم المحقّق النائینی حیث قال فی فوائده(1):

(نعم یمکن أن یوجّه کلامه بحیث یرجع إلی أمرٍ معقول، وإن کان خلاف ظاهر کلامه، بأن یقال إنّ مراده من المعصیة المجتمعة مع التجرّی، غیر المعصیة التی علم بها، وتجرّی فیها، بل معصیة اُخری، کما لو علم بخمریّة مائع فتجرّی وشربه، ثمّ تبیّن أنّه مغصوبٌ، فإنّ فی مثل هذا یمکن أن یقال إنّ المکلّف تجرّی بالنسبة إلی شرب الخمر، وعصی بالنسبة إلی شرب المغصوب، بناءً علی أنّ العلم بجنس التکلیف، والإلزام یکفی فی تنجّز التکلیف وإن لم یعلم فصله کما سیأتی فی العلم الإجمالی، فیُقال فی المثال إنّه قد تعلّق علمه بحرمة شرب المائع علی أنّه خمر، فبالنسبة إلی کونه خمراً خطأ علمه، وبالنسبة إلی الحرمة لم یخطأ وصادف الواقع، لأنّه کان مغصوباً، فیکون قد فعل حراماً ویُعاقب علیه، وإن لم یعاقب علی خصوص الغصبیّة، لعدم تعلّق العلم بها، بل یعاقب علی القَدَر المشترک بین الخمریّة والغصبیّة، فلو فرض أنّ عقاب الغصب أشدّ، یعاقب عقاب الخمر، أی عقاب مقدار یشرب الخمر، ولو انعکس الأمر وکان عقاب الخمر أشدّ یغلب عقاب الغصب؛ لأنّ المفروض أنّه لم یشرب الخمر فلا یعاقب علیه، وفی الصورة الاُولی

ص:85

إنّما کان یعاقب عقاب شرب الخمر، مع أنّه لم یشرب الخمر من جهة أنّ عقاب ما یقتضیه شرب الخمر هو المتیقّن، والأقلّ والمنفی عنه هو العقاب الزائد الذی یقتضیه الغصب، فتأمّل جیّداً)، انتهی کلامه.

أقول: ولکن لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: بما اعترف نفسه قدس سره بأنّ المراد من المعصیة فی کلام صاحب «الفصول»، المعصیة التی فرض فیها تجرّیها بالجرأة بالمعنی اللّغوی لا الاصطلاحی منه، لما قد عرفت من عدم إمکان الجمع بین الاصطلاحی منه ومن المعصیة الحقیقیّة فیه.

ففرض المعصیة فی شیء أجنبی عن ما یقع علیه التجرّی، خلاف لفرض صاحب «الفصول».

وثانیاً: بأنّه یظهر من قوله قدس سره : (ثمّ تبیّن أنّه مغصوب)؛ أنّه لم یکن حین الشرب متوجّهاً وملتفتاً بالنسبة إلی المغصوبیّة لا بالعلم ولا بالظنّ ولا بالشکّ، بل کان جاهلاً وإلاّ کان علیه البیان، وعلیه لا یکون التکلیف من ناحیة الغصب منجّزاً لا بفصله ولا بجنسه، لأنّه لا إشکال فی شرطیّة العلم فی تنجّز التکلیف.

لا یُقال: لعلّه کان جاهلاً مقصّراً لا قاصراً إذ یتنجّز التکلیف فی حقّ الأوّل دون الثانی.

لأنّا نقول: إنّه جهلٌ بالموضوع لا بالحکم، والجهل فی الأوّل لا تفصیل فیه بین القصور والتقصیر بخلاف الثانی، مع أنّ العلم بجنسیّة تکلیف لا یمکن تنجّزه فی طرف الغصب لا أثر له.

وثالثاً: أنّه لو سلّمنا وجود عقاب وتکلیف ولو بجنسه للمغصوب، ولکن لا نسلّم حینئذٍ أن یکون العقاب للجنس المشترک بین التکلیفین، تداخلاً فی العقابین

ص:86

الذین کان مورد فرض البحث؛ لأنّ معنی (التداخل) حینئذٍ هو کون المقتضی للعقاب متعدّداً، ولکن المسبّب وهو العقاب واحداً، والمقام لیس کذلک لأنّ المقتضی هاهنا لیس إلاّ خصوص الجنس المشترک بین التجرّیوالمعصیة الحقیقیّة، وهو واحد کما لا یخفی.

أقول: ومن التأمّل فیما ذکرناه تعلم عدم صحّة ما حاول المحقّق العراقی قدس سره إصلاحه فی حاشیة الفوائد(1) حیث قال بعد تفطّنه الإشکال الذی ذکرناه أوّلاً:

(ولو فرض المثال بصورة العلم الإجمالی بالخمریّة والغصبیّة، وأتی به برجاء الخمریّة، فبانَ غصبیّاً کان أوْلی)، انتهی کلامه .

وجه عدم الصحّة: أنّه لو فرض العلم الإجمالی بذلک، خرج عن التجرّی حینئذٍ بالنسبة إلی الخمریّة، لأنّه حینئذٍ بالخصوص مشکوک لا معلوم، إلاّ أن نعمّم حرمة التجرّی لارتکاب مقطوع الخمریّة بما کان معلوماً ولو إجمالاً لا تفصیلاً فقط، ولکنّه أوّل الکلام لإمکان القول بالتفصیل فی الحرمة بینهما لو سلّمنا حرمته فی العلم التفصیلی.

أقول: ثمّ إنّ بعض الأعاظم - وهو المحقّق الإصفهانی فی «نهایة الدرایة» - وجّه کلام صاحب «الفصول» بالتداخل بما لا یوجب إشکالاً، مع أنّه بنفسه فرارٌ من المطر إلی المیزاب،فلابأس بنقل کلامه: فإنّه قال بعد نقل کلام صاحب «الفصول»:

(یمکن توجیه کلامه زیدَ فی علوّ مقامه بدعوی أنّه لم یظهر منه سببیّة کلٍّ من التجرّی والمعصیة الواقعیّة للعقاب، لیورد علیه بأنّ المراد من التداخل إن کان وحدة العقاب فهو منافٍ لسببیّة کلّ منهما، وإلاّ فلا معنی للتداخل، بل لِمَ لا یکون

ص:87

مراده أنّ المصحّح للعقاب هتک حرمة المولی، سواءٌ تحقّق بالمعصیة الواقعیّة أم لا، فلیس فی مورد المصادفة إلاّ سببٌ واحد، ومراده من التداخل هو التداخل بحسب الأثر، کما هو ظاهر کلامه، وظاهر قوله عدا معصیة واحدة بحسب الأثر، فإنّ شرب الخمر الذی علم به مبغوضٌ للمولی وهتک الحرمة أیضاً مبغوضٌ، لکن هذین المبغوضین فی حکم مبغوض واحد من حیث السببیّة والتأثیر فی الاستحقاق)، انتهی کلامه(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی :

أوّلاً: مِن أنَّه یوجب القول بتساوی عقاب من خالف المولی وعصی بمعصیة حقیقیّة، ومن لم یعص، بل قد تجرّی بذلک، وهذا أمرٌ یستنکره العقل والعقلاء.

بیان الملازمة: أنّک تری أنّ الملاک فیهما واحد، وهو هتک حرمة المولی الموجودفیهما،والالتزام بالشدّة والضعف فرع وجود سببٍ لذلک،والمفروض انتفائه؛ لأنّه فرض عدم سببیّة نفس المعصیة شیئاً غیر ما یستحقّه عنوان هتک الحرمة.

وثانیاً: مِن أنّ قوله: (شرب الخمر المعلوم مبغوضٌ وهتکٌ للحرمة) إن فرضناه مرکّباً من أمرین، یمکن لنا فرض جزء ثالث له بأن نقول إنّ شرب الخمر الواقعی المفروض تحقّقه أیضاً مبغوضٌ ثالث .

فإن قیل: إنّه منطبق علیه عنوان هتک الحرمة.

قلنا: بمثله فی شرب الخمر المعلوم أیضاً، لأنّه ینطبق علیه العنوان المذکور، ولا یعدّ شیئاً مستقلاًّ، فلا تداخل حینئذٍ.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ الحقّ هو عدم ترتّب العقاب علی

ص:88

التجرّیعقلاً،ولایستحقّه حتّییوجب تعدّدالاستحقاق فیصورة التصادف،إن اُرید من متعلّق الاستحقاق العزم والطغیان الموجود فی کلّ من المصادفة وعدمها.

وأمّا لو حصل التعدّد، فلا محیص إلاّ عن القول بالتعدّد فی المصادفة، ولا مجال لفرض التداخل کما صرّح بذلک المحقّق الخمینی رحمه الله فی تهذیبه .

اللّهُمَّ إلاّ أن یلتزم بأنّ متعلّق الاستحقاق لیس إلاّ عنوان التجرّی الذی لا یجتمع مع المصادفة أصلاً، بل تکون النسبة مع المعصیة تبایناً کلیّاً، فحینئذٍ لا تکون العقوبة - لو أثبتناها للتجرّی - أیضاً کالمعصیة الثابتة فی حقّ من شرب المائع المقطوع کونه خمراً إلاّ علی سبیل منع الخلوّ، فیعاقب علی أحد الأمرین: إمّا للتجرّی لو لم یصادف، أو المعصیة لو صادف، فلا تزاحم حینئذٍ، ولا موجب للتداخل أصلاً.

أقول: لکن قد عرفت الإشکال فی أصل استحقاق العقوبة فی التجرّی عقلاً، کما لا یکون مستحقّاً لها عند العقلاء. غایة الأمر الثابت لیس إلاّ استحقاق اللّوم والذمّ عند العقل والعقلاء، إذ هو مترتّب علی من لا یحفظ احترام المولی، بل یکون جریئاً علی مولاه خصوصاً بالنسبة إلی المولی الحقیقی الذی یعدّ مالکاً حقیقیّاً، بخلاف الموالی العرفیّة حیث تکون مجازیّاً، فاستحقاق الذمّ عند الجرأة علی المولی الحقیقی یکون ثابتاً بطریق أولی، هذا.

وأمّا الکلام فی الطریق الثانی: وهو القسم الثانی أیضاً ممّا یتوجّه إلیه خطابٌ جدید،وهو القول إمّا باستحقاق العقوبة من حیث القبح الفعلی، لکون الفعل المتجرّی به قبیحاً من جهة انطباق عنوان التجرّی علیه، أو بحرمته علی فرض تحقّق انتزاع عنوان القبح عنه بخطاب جدید طارئ علی عنوان الفعل المتجرّی به، ففی المسألة

ص:89

قولان، ولا بأس بالإشارة إلیهما وبیان ما هو الحقّ منهما:

فنقول: ادّعی صاحب«الفصول» - وتبعه بعضٌ مثل صاحب«عنایة الاُصول» - أنَّ قبح التجرّی وحُسن الانقیاد یعدّان من الوجوه والاعتبارات، بأن یختلف الحسن والقبح باختلاف الوجوه والاعتبارات مثل حُسن الصدق وقبح الکذب، حیث یختلف باختلاف مواردهما، ولیس قبح التجرّی والکذب وحسن الانقیاد والصدق ذاتیّین بما لا یتغیّر.

هذا، وقد نقل صاحب «عنایة الاُصول» کلامه المذکور فی الفصل الأخیر من کتاب الاجتهاد والتقلید بقوله:

(وأمّا إذا اعتقد التحریم، فلا یبعد استحقاق العقوبة، بفعله وإن کان بطریق غیر معتبر، نظراً إلی حصول التجرّی بفعله، إلاّ أن یعتمد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة، فإنّه لا یبعد عدم ترتّب العقاب علی فعله مطلقاً أو فی بعض الموارد، نظراً إلی معارضة الجهة الواقعیّة للجهة الظاهریّة، فإنّ قبح التجرّی لیس عندنا ذاتیّاً، بل یختلف بالوجوه والاعتبار، فمن اشتبه علیه مؤمن ورِع عالمٌ، بکافرٍ واجب القتل، فحسِبَ أنّه ذلک الکافر، فتجرّی ولم یقدِم علی قتله، فإنّه لا یستحقّ الذمّ علی هذا التجرّی عقلاً عند من انکشف له الواقع، وإن کان معذوراً لو فعل، وأظهر من ذلک ما لو جزم بوجوب قتل نبیّ أو وصیّ نبیّ، فتجرّی ولم یفعل، ألا تری أنّ المولی الحکیم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له فصادف العبد ابنه، وقطع بأنّه ذلک العدوّ، فتجرّی ولم یقتله، إنّ المولی إذا اطّلع علی حاله لا یذمّه بهذا التجرّی، بل یرضی به وإن کان معذوراً لو فعل، وکذا لو نصب له طریقاً غیر القطع إلی معرفة عدوّه، فأدّی الطریق إلی تعیین ابنه، فتجرّی ولم یفعل، وهذا الاحتمال حیث

ص:90

یتحقّق عند المتجرّی لا یجدیه إن لم یصادف الواقع، ولهذا یُلزمه العقل بالعمل بمقتضی الطریق المنصوب لما فیه من القطع بالسلامة من العقاب، بخلاف ما لو ترک العمل به فإنّ المظنون فیه عدمها.

ومن هنا یظهر أنّ التجرّی علی الحرام فی المکروهات الواقعیّة أشدّ منه فی المباحات، وهو فیها أشدّ فی مندوباتها، ویختلف باختلافها ضعفاً وشدّة کالمکروهات، ویمکن أن یراعی فی الواجبات الواقعیّة ما هو الأقوی من جهاتها وجهات التجرّی) انتهی کلامه(1).

وتبعه فی ذلک صاحب «مصباح الاُصول» واستشهد لدعواه (بأنّ الوجدان شاهدٌ، والعقل حاکمٌ بقبح الفعل المتجرّی به، بمعنی أنّه یُدرک أنّ الفعل المذکور تعدٍّ علی المولی، وهتکٍ لحرمته، والفاعل یستحقّ الذمّ واللّوم، کیف ولا خلاف بین العقلاء فی حُسن الانقیاد عقلاً، والانقیاد والتجرّی - مع التحفّظ بتقابلهما - من وادٍ واحد، فکما أنّ الانقیاد حَسَنٌ عقلاً بلا خلاف بین العقلاء، کذلک لا ینبغی الشکّ فی أنّ التجرّی قبیحٌ عقلاً.

فالإنصاف أنّ الدعوی الاُولی التی هی بمنزلة الصغری، وهی قبح الفعل المُتجَرّی به عقلاً، ممّا لا مناص من التسلیم به)، انتهی محلّ الحاجة(2).

أقول: ولکن لا یخفی علیک أنّ الفعل الخارجی الصادر عن الإنسان اختیاراً قد لا یکون بنفسه عند العقلاء موضعاً یترتّب علیه شیءٌ من العناوین من الحُسن والقبح، کشرب المائع الذی هو ماء، فإنّه بحدّ نفسه لا حُسن فیه ولا قُبح، وهکذا

ص:91

حکم القیام من الأرض أو النوم أو الجلوس، فهذه الاُمور لا تکون متّصفة فی حَدّ نفسها بشیء.

وأمّا إذا عرض له أحد العناوین المتّصفة بالحُسن أو القبح من التجرّی والانقیاد، واحترام المؤمن وإهانته:

فتارةً: نلتزم بعدم سرایة الحسن والقبح إلی الفعل.

واُخری: نلتزم به .

توضیح ذلک: لا إشکال فی أنّ القبح فی التجرّی، والحُسن عند الانقیاد إنّما هما بلحاظ حال مبدئهما الموجود فی النفس، المعبّر عنه بحسن السریرة وسوءها، وحُسن الباطن وخُبثه. وهاتان الحالتان لا تتغیّران عمّا هما علیهما، أی سوء السریرة قبیحٌ فی کلّ حال، وحُسنها حَسَنٌ کذلک، فهما ذاتیّان دائماً ولا یمکن عدّهما تابعان للوجوه والاعتبارات، کما أنّ الفعل الخارجی بحدّ نفسه لولا ملاحظة ما ینطبق علیه من العناوین :

تارةً: لا ینطبق علیه شیءٌ من العناوین المقبّحة والمحسّنة.

واُخری: ینطبق علیه أحد العنوانین.

فإنّ الثانی منها هو ما یصدق علیه شرب الخمر حقیقةً مثلاً، وکان العمل بنفسه مشتملاً علی المفسدة، فیکون العمل حینئذٍ بذاته قبیحاً کما قد یکون العمل بنفسه مشتملاً علی مصلحة، ملزمة فیصیر العمل حینئذٍ بذاته حسناً، هذا بخلاف القسم الأوّل حیث لا مصلحة فیه ولا مفسدة فی ذات العمل کشرب مائعٍ مثل الماء إذ لم ینطبق علیه شیء من العناوین من التجرّی والانقیاد، والطاعة والمعصیة، فلا إشکال حینئذٍ من عدم وجود القبح فیه .

ص:92

وأمّا الصورة الاُولی وهی فرض انطباق أحد العنوانین علیه؛ بأن یقصد العصیان والطغیان بفعله، کما لو أتی به باعتقاد أنّه خمر ومخالفة للمولی، ولم یصادف، وقلنا بعدم سرایة قبح القصد والعزم علیه إلی ذلک العمل، فلا إشکال حینئذٍ فی أنَّ المتجرّی یستحقّ الملامة والمذمّة باعتبار ملکاته النفسانیّة، أو یستحقّ العقوبة لذلک عند من أجاز ذلک فی التجرّی، فعلی هذا التقریب یصحّ أن یُقال بعدم قبح التجرّی بالنظر إلی الفعل والعمل، وإن کان کاشفاً عن ما هو قبیح، کما یصحّ أن یقال إنّ التجرّی قبیحٌ إن لوحظ بالنظر إلی حال النفس من سوء سریرته، وعلی هذا یصحّ أن یُقال إنّ التجرّی قبحه ذاتی بالنظر إلی الثانی، ولا قبح فیه أصلاً لا ذاتاً ولا وجهاً وعنواناً بالنظر إلی ذات الفعل.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا إلی هنا عدم صحّة قول صاحب «الفصول» بکون قبحه بالوجوه والاعتبارات لما قد عرفت مِن فقدان کلیهما إن أراد من التجرّی الفعل المتجرّی به، وإن أراد منه معناه الآخر، وما هو القائم فی النفس، فلا إشکال فی کون قبحه ذاتیّاً لا بالوجوه والاعتبارات، وهذا هو الحقّ عندنا بعد الدقّة والتأمّل؛ لوضوح أنّ نفس الفعل لا یکون قبیحاً خارجاً.

نعم، یتخیّل ذلک لمن لم یطّلع علی أنّ ما أقدم علیه وشربه لیس خمراً بل ماءٌ، فهو تخیّلٌ للقبح لا عینه، إذ لم نقل بسرایة قبح الفاعلی إلی الفعل.

وأمّا إن قلنا بالسرایة؛ أی بسرایة قبح الفاعلی إلی العمل الخارجی الکاشف عن وجود هذه المبادئ فی النفس، فحینئذٍ یجب تعنون الفعل بعنوان ما یکون فیه القبح والحُسن، وَ یصیر العمل بلحاظ قصد ما یوجب التجرّی قبیحاً، وما یوجب الانقیاد حَسَناً. وعلیه، فدعوی أنّ قبح الفعل المُتجَرّی به یکون بالوجوه

ص:93

والاعتبارات صحیحة لا غبار علیها، لوضوح أنّ القبح حینئذٍ علی الفرض عَرَض بعارضٍ وهو السرایة، ولیس بذاتی له، فما ادّعاه المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ قبح التجرّی ذاتی لیس بصحیح، بعدما عرفت قوّة احتمال الأوّل .

ولکن نوقش فیه بناءً علی الاحتمال الثانی بأنّه یلزم حینئذٍ اجتماع الضدّین؛ لأنّ شرب المائع الخارجی بما أنّه شربٌ للماء یکون مباحاً وجائزاً، وبما أنّه منطبق علیه عنوان التجرّی یکون قبیحاً، فمن جهة سرایة قبحه إلیه یکون حراماً، فلا مجال للتوفیق بینهما.

أجاب عنه المحقّق العراقی قدس سره : فی «نهایة الأفکار» بقوله:

(مدفوع بأنّ العنوانین بعد کونهما طولیّین، بأن کان انتزاع أحدهما عن الذّات فی مرتبة معروضیّتها للإرادة، والآخر عن الذات فی المرتبة المتأخّرة عن تعلّق الإرادة بها، لا بأس أیضاً بالالتزام باجتماع الحکمین بلحاظ عدم سرایة حکم کلّ عنوان حینئذٍ إلی العنوان الآخر.

وبعد ذلک نقول فی المقام: إنّ الإشکال المزبور إنّما یتوجّه إذا کان ما ینطبق علیه عنوان التجرّی والطغیان هی الذات فی مرتبة معروضیّتها للإرادة، ولیس کذلک بل ما ینطبق علیه التجرّی إنّما هی الذات فی المرتبة المتأخّرة عن تعلّق الإرادة بها، أعنی مرتبة موافقتها، وذلک لأنّ انتزاع عنوان التجرّی والانقیاد کعنوان الإطاعة والعصیان إنّما کان عن الذّات فی المرتبة المتأخّرة التی هی مرتبة فعلیّة تأثیر الإرادة قِبال العنوان المنتزع عن الذات المفروضة للإرادة المحفوظة فی المرتبة السابقة علیها.

إلی أن قال: فحیثُ أنّ مثل هذه المرتبة مرتبة سقوط الإرادة بمبادئها عن

ص:94

التأثیر لا مرتبة ثبوتها، لاستحالة سرایة الحُسن القائم بالذّات فی المرتبة السابقة علی الإرادة إلی الذّات المرئیّة فی المرتبة المتأخّرة عنها، ولم یکن للمصلحة الواقعیّة أیضاً تأثیرٌ فی الحُسن فی هذه المرتبة؛ لأنّ تأثیرها کان ممحّضاً فی المرتبة السابقة، فلا غرو فی مرکزیّة إحدی الذاتین للحسن والمحبوبیّة، والاُخری للمبغوضیّة العقلیّة، فأمکن الالتزام حینئذٍ بمبغوضیّة العمل المُتجرّی به واستحقاق العقوبة علیه، لأجل انطباق عنوان الطغیان علیه، مع الالتزام ببقائه علی ما هو علیه فی الواقع من الحُسن والمحبوبیّة، مثلاً من غیر أن تؤثّر جهة وحدة وجود المعنون خارجاً فی المنع عن ذلک، لعدم انتهائه إلی اجتماع الضدّین فی شیء واحد)، انتهی محلّ الحاجة(1).

مناقشة المحقّق الخمینی قدس سره : قال رحمه الله فی معرض ردّه علیه:

(بأنّه قیاسٌ مع الفارق، فإنّ الإرادة لم تتعلّق إلاّ بإتیان ما هو مقطوع الحرمة، والتجرّی منتزعٌ عن إرادة إتیان ما هو مقطوع الحرمة، أو منتزعٌ من إتیانه وإرادة إتیانه، أو نفس إتیانه الذی ینتزع منهما التجرّی، لیسا متأخّرین عن عنوان شُرب الماء بحسب المرتبة.

والحاصل: أنّ الإرادة لم تتعلّق بشرب الماء حتّی تتأخّر عن الشرب، ویتأخّر عنوان التجرّی عن هذه الإرادة، تأخّر المنتزع عن منشأ انتزاعه، وهذا بخلاف الطاعة المتأخّرة عن الإرادة والأمر، وهما متأخّران عن عنوان الذات أعنی الصلاة والصوم)، انتهی کلامه رفع مقامه(2).

ص:95

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة هذا الجواب، لوضوح أنّ العنوان الذی تعلّق به حکم الجواز عبارة عن نفس شرب الماء، وأمّا ما تعلّق به حکم قبح التجرّی وحرمته، عبارة عن شرب الماء، لکن لا مطلقاً، بل إذا کان متعلّقاً بالإرادة والعزم علی العصیان، فمرکز القبح هنا هو التجرّی الذی هو عبارة عن الفعل المتعلّق بمثل هذه الإرادة لا مطلقاً، ومرکز حکم الإباحة هو عنوان الفعل مطلقاً دون الاتّصاف بتلک الإرادة، فهما متفاوتان بحسب الرتبة إذ الأوّل یکون مقدّماً علی الثانی.

وبعبارة اُخری: مرکز العنوان الأوّل عبارة عن الشیء بسیطاً أی غیر مرکّب مع شیء آخر، هذا بخلاف الثانی حیث أنّه مرکّب من الإرادة بقصد الطغیان مع الإتیان بالفعل، فلا یستلزم اجتماع الحکمین فی شیء واحد عنواناً.

فإن قیل: اتحاد هذین العنوانین خارجا فی شی ءٍ واحد ممنوعٌ؛ لأنّ الشرب حینئذٍ یکون مجمعاً للحکمین من الجواز والحرمة ولو بواسطة عنوانین.

قلنا فی الجواب أوّلاً: بما قد عرفت منّا سابقاً مِن أنّه لو سلّمنا وجود القبح الفعلی، فإنّه لا یستلزم ذلک الحرمة الشرعیّة، لعدم الملازمة فی هذه المرحلة، کما مرّ سابقاً، فلا نُعید.

وثانیاً: بأنّه لو سلّمنا الحرمة فإنّه قد عرفت منّا کراراً عدم وجود التضادّ بین الأحکام لکونها من الاُمور الاعتباریّة.

وثالثاً: بأمکان القول بعدم التزاحم بین الإباحة والحرمة، لأنّهما یکونان من قبیل اللاّ اقتضاء وما فیه الاقتضاء، فالإباحة تبقی ما لم ینطبق علیه الحرمة.

ورابعاً: بأنّه لا مانع من انطباق العنوانین علی شیء واحد، ویکون المکلّف

ص:96

ممتثلاً لکلّ واحدٍ من العنوانین إن أمکن الجمع بینهما فی العمل، نظیر ما لو قال: (أکرم عالماً)، و(أکرم هاشمیّاً) وأکرم المکلّف سیّداً هاشمیّاً عالماً المجتمع فی شخص واحد، فهکذا یکون المقام، فلا مانع مِن أن یکون عمل من شرب المائع باعتبار أنّه خمرٌ فبانَ ماءً منطبقاً علیه کلٌّ مِن العنوانین من شرب الماء الّذی حکمه الجواز، وشرب مقطوع الخمریّة الذی حکمه الحرمة کما تبنّاه المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول» فی هذا المقام وفی مبحث اجتماع الأمر والنهی، ونحن قبلناه هناک .

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا، عدم ثبوت قبح فعلی للمتجرّی، ولو قلنا بقبحه مماشاةً مع القوم، ولکن لا حرمة فیه بالتأکید، ولو فرضنا حرمته فإنّه لا یستلزم اجتماع الضدّین، وإن استلزم اجتماع العنوانین فی موضوعٍ واحد، ولکنّه لا یوجب إشکالاً کما لا یخفی. واللّه العالم.

***

ص:97

ص:98

کما أنّ القطع الموضوعی ینقسم إلی أقسام:

تارةً: یؤخذ القطع المتعلّق بشیء موضعاً لحکم شرعی علی نحو الصفتیّة، أی یکون القطع من الصفات النفسانیّة کالقدرة والإرادة وغیرهما.

واُخری: قد یؤخذ علی نحو الکاشفیّة والطریقیّة.

وفی کلّ واحدٍ منهما :

1 - قد یکون القطع تمام الموضوع للحکم الشرعی، أی سواءٌ أصاب الواقع أو لم یصبه، مثل أن یُقال: (إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق)، فإنّ التصدّق حینئذٍ واجب حتّی لو انکشف الخلاف.

2 - وقد یکون جزء الموضوع، بأن یکون جزء الموضوع هو قطعه بالوجوب، وجزئه الآخر کون الوجوب حقیقیّاً وواقعیّاً، ولم ینکشف الخلاف.

وأمّا الحکم: الذی یتعلّق به القطع مع الحکم المتعلّق یتصوّر بأربعة صور:

تارةً: یکون نفس الحکم المترتّب علیه القطع، بأن یُقال: (إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتجب علیک صلاتها) .

واُخری: یکون مثله.

وثالثة: یکون ضدّه، بأن یقال: (إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاتها).

ورابعة: یکون خلافه کما هو الغالب، مثل أن یُقال: (إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فیجب علیک التصدّق).

وهذه الصور الأربعة یجری فیها تقسیمات الآنفة من کون القطع تمام الموضوع أو جزئه، وکونه علی نحو الصفتیّة أو علی نحو الکشفیّة والطریقیّة، کما

ص:99

تجری هذه التقسیمات فی القطع المتعلّق بموضوع ذی حکمٍ شرعیّ، وکما تجری فی القطع المتعلّق بموضوع ذی حکم شرعی باعتبار حالة حکمه المتعلّق علی القطع، وما یتعلّق علی القطع بموضوعه المشتمل علیه تلک الوجوه الأربعة من کونه نفسه أو مثله أو ضدّه أو خلافه.

ثمّ إنّ الحکم الذی یکون متعلّقاً بالقطع :

1 - قد یکون من جنس حکم الذی یتعلّق به القطع، بأن یکون کلّ واحدٍ منهما هو الوجوب أو الحرمة.

2 - وقد یکون مختلفاً بأن یکون أحدهما الوجوب والآخر الحرمة أو غیرهما من الأحکام.

هذه هی التقسیمات المتصوّرة فی باب القطع، أعمّ من أن یکون صحیحاً أو ممتنعاً، حیث یکون حاصل ضربها أزید من اثنین وثلاثین صورة.

هذا تمام الکلام فی الجهة الاُولی .

***

ص:100

ص:101

أقول: وکیف کان، فللقطع عند العقل جهات ثلاثة، وهی :

1 - جهة قیامه بالنفس صدوریّاً أو حلولیّاً کسائر الأوصاف النفسانیّة من القدرة والإرادة.

2 - وجهة الکشف، الذی یشترک فیه مع سائر الأمارات.

3 - وجهة کمال الکشف وتمامیّته وبه یمتاز عن سائر الأمارات.

وهذه الجهات تحلیلات عقلیّة نظیر ترکّب الإنسان من الحیوانیّة الجنسیّة، والناطقیّة الفصلیّة، حیث لا یتحقّق الترکیب إلاّ فی العقل دون الخارج، لأنّه حقیقة أمرٌ بسیط نظیر بساطة مفهوم الوجود المشکّک مع اختلافه فی الموجودات بالشدّة والضعف بالأولویّة والأوّلیّة، ولکن الشدید لیس مؤلّفاً من أصل الوجود والشدّة، ولا الضعیف مرکّباً من أصل الوجود والضعف، بل حقیقة الوجود فی جمیع الموارد بسیطة لا جزء لها، والاختلاف ینتزع مِن القیاس بین مرتبة مع مرتبة اُخری، وهکذا یکون المقام .

***

ص:102

ص:103

المُحال من حیث اجتماع اللّحاظین فی لحاظٍ واحد، وهو ممتنع، لأنّ الطریقیّة تستدعی لحاظ ذی الصورة آلیّاً غیر استقلالی، بل الملحوظ استقلالاً عبارة عن الواقع المقطوع به، وأخذه تمام الموضوع یستدعی أن یلاحظ القطع استقلالیّاً غیر آلی، وهذان اللّحاظان لا یجتمعان.

هذا بخلاف الاستدلال الذی ذکره تلمیذه فی «مصباح الاُصول» حیث التزم بأنّ الجمع بینهما یستلزم الجمع بین المتناقضین، قال رحمه الله :

(وأمّا القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة، فلا یمکن أخذه تمام الموضوع، إذ معنی کونه تمام الموضوع، أنّه لا دخل للواقع فی الحکم أصلاً، بل الحکم مترتّبٌ علی نفس القطع، ولو کان مخالفاً للواقع، ومعنی کونه مأخوذاً بنحو الطریقیّة، أنّ للواقع دخلاً فی الحکم، وأخذ القطع طریقاً إلیه، فیکون الجمع بین أخذه فی الموضوع بنحو الطریقیّة، وکونه تمام الموضوع، من قبیل الجمع بین المتناقضین، فالصحیح تثلیث الأقسام بأن یُقال:

القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیّة: إمّا أن یکون تمام الموضوع، أو یکون جزئه.

وأمّا القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة، فلا یکون إلاّ جزءاً للموضوع) انتهی کلامه(1).

أقول: ویرد علی کلامهما:

أوّلاً: بالنقض مِن أنَّه لو کان الجمع بین اللّحاظین من الآلی والأستقلالیّ من لوازم لحاظ القطع موضوعاً ولحاظه طریقیّاً، فإنّه لا فرق فیه بین أن یکون هذا

ص:104

القطع الملاحظ تمام الموضوع أو جزئه ؛ لأنّه فی الجزء أیضاً لا یجمع لحاظ القطع بنفسه بنحو الموضوعیّة للحکم، مع کونه طریقاً إلی الواقع الذی کان معناه لحاظه آلیّاً.

کما لا یصحّ جعل الواقع دخیلاً فی جزء الموضوع للحکم فی الطریقیّة وعدم دخالته فی جزء الموضوع فی الحکم، إذا أخذ القطع بنفسه دخیلاً فی الحکم وکونه جمعاً بین المتناقضین، یستلزم الالتزام بکون صیرورة القسمة ثنائیّة لا ثلاثیّة کما ذکراه، هذا جواب عنهما نقضاً.

وثانیاً: بما یمکن أن یجاب به عن کلام الاُستاذ رحمه الله حَلاًّ بثلاث تقاریب،

التقریب الأوّل: أن یُفرض اللاّحظ لقطع نفسه شخصاً واحداً، ویقال بأنّ الإنسان حین القطع وإن کان غافلاً عن قطعه وعلمه، وهکذا فیما یشابهه من الظنّ أیضاً، إلاّ أنّه لا مانع من أن یتنبّه تفصیلاً إلی علمه وقطعه المتعلّق بالموضوع، وحینئذٍ إذا جعله موضوعاً لحکمٍ آخر:

تارةً: یکون تمام الموضوع، أی ولو انکشف الخلاف، مثل أن یجعل قطعه بالرکعتین الألَیَیْن تمامَ الموضوع لإیجاب التصدّق علی نفسه بواسطة نذره، فلا إشکال أن یصبح حال القطع بالرکعات فی الصلاة طریقیّاً، ومع ذلک یکون موضوعاً للصدقة، ولو انکشف خطأ قطعه بأن یُعلمه أحدٌ بأنّه قد اشتبه فی الرکعتین بإیقاع التشهّد فی الاُولی منهما. ولکن نذره کان منعقداً، ویجب علیه الصدقة بمقتضاه وإن انکشف الخلاف، وهذا نظیر من کان عالماً باستیعاب العذر لتمام الوقت وأتی بالصلاة مع هذا الوصف، وقلنا بجواز البدار وعدم وجوب الإعادة، ثمّ بانَ له الخلاف فی الوقت.

ص:105

واُخری: جزء الموضوع، فهو أیضاً یصحّ بطریقٍ أولی.

التقریب الثانی: أن یفرض اللاّحظ شخصین فیجعل القطع الطریقی لشخص علی موضوعٍ موضوعاً لحکم مثلاً، وهذا جائز قطعاً ولا محذور فیه؛ لأنّ ما به النظر حینئذٍ وهو اللّحاظ الآلی الموجود فی القطع الطریقی کان لشخص، وما فیه ینظر المسمّی باللّحاظ الاستقلالی فی تمام الموضوع، لشخصٍ آخر، وهذا التقریب برغم إمکان فرض صحّته ثبوتاً،لکنّه یعدّ خروجاً عن ظاهر فرض کلام المحقّق قدس سره .

بل نحن نزید بأنّه إذا تعدّد اللّحاظ، ولو کان فی شخص واحد، کفی ذلک فی رفع الإشکال، ولا یحتاج إلی تعدّد الأشخاص، کما لا یخفی .

کما أنّه یمکن الجواب عن کلام المحقّق الخوئی رحمه الله : بأنّ معنی کون القطع طریقیّاً فی تمام الموضوع أو جزئه، لیس أن الواقع دخیلٌ فی الحکم، حتّی یستلزم فی فرضه تمام الموضوع التناقض، بل معناه ملاحظة القطع بما أنّه مرآةٌ عن الواقع، بکون الواقع باقیاً بحاله، وفی تمام الموضوع جعل القطع بهذا اللّحاظ موضوعاً تامّاً، بخلاف الصفتیّة حیث لم یکن الملحوظ فیها هو المرآتیّة عن الواقع، فحالة المرآتیّة وعدمها تعدّان من أحوال القطع، لا من دخالة الواقع فی الحکم وعدم الدخالة حتّی یستلزم التناقض حسب دعواه .

فالظاهر أنّ ما ادّعاه الشیخ من جعل التقسیمات أربعة، واتّبعه کثیرٌ من الاُصولیّین حتّی مثل صاحب «الکفایة» کان حسناً وجیّداً.

الأمر الثانی: أورد صاحب «مصباح الاُصول» علی المحقّق الخراسانی الذی اعتبر أنّ القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیّة یکون علی نحوین:

ص:106

تارةً: یؤخذ صفةً للقاطع.

واُخری: صفةً للمقطوع به.

بأنّه: (إن کان مراده من صفة للمعلوم، هو ما هو المعلوم بالذات الموجودة فی الذهن الصورة الحاکیة عن الخارج، فهو یرجع إلی کونه صفة للقاطع، لأنّها عبارة عن عین وجود القطع، فأخذ القطع صفةً بهذا المعنی لیس إلاّ عبارة عن أخذه صفة للقاطع، ولیس الفرق حینئذٍ إلاّ بالعبارة.

وإن کان مراده من أخذه صفةً للمعلوم، هو أخذه صفةً للمعلوم بالعَرَض، أی الموجود الخارجی، ففی هذا لا یکون القطع إلاّ طریقیّاً وکاشفاً، فأخذه کذلک، مع کون المفروض أنّ أخذ القطع کان بنحو الصفتیّة، یکون جمعاً بین المتنافیین؛ لأنّ مقتضی أخذه صفةً عدم کونه طریقیّاً، ومقتضی کونه مأخوذاً للصفة العارضة علی الخارج هو کونه طریقیّاً، فهما لا یجتمعان) انتهی محصّل کلامه(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی علی المتأمّل من عدم تمامیّة هذا الإشکال، لأنّه من الواضح أنّ الواقع المقطوع به علی أیّ حال، سواءٌ اُخذ القطع بنحو الصفتیّة أو بنحو الطریقیّة یتّصف بهذا الوصف بعد حصول القطع للقاطع، فمجرّد ملاحظة القطع وصفاً أو طریقاً لا یؤثّر فی حال الواقع المتّصف بذلک، فأخذ القطع بنحو الصفتیّة لیس مساوقاً لعدم تأثیر القطع فی الواقع.

وأمّا أخذ الموضوعیّة فی القطع، فهو موقوفٌ علی نظر الآخذ،فهو:

تارةً: یلاحظ القطع بلحاظ الصورة الذهنیّة الموجودة عنده التی تُسمّی المعلوم بالذات، مع کون القطع الملحوظ أیضاً صفتیّة لا بنحو الطریقیّة.

ص:107

واُخری: یلاحظ القطع علی نحو الوصفیّة، إلاّ أنّه یلاحظ بلحاظ اتّصاف الواقع بهذا الوصف بالعَرَض، من دون نظر إلی کون القطع حینئذٍ طریقاً إلی الواقع.

ولولا ذلک لأمکن سرایة هذا الإشکال فی صورة کون المراد هو المعلوم بالذات أیضاً؛ لأنّ المعلوم بالذات لا یتحقّق إلاّ إذا کان حاکیاً وکاشفاً عن المعلوم بالعرض، وإلاّ لا یعقل تحقّقه بدون تحقّق المعلوم بالعرض، فمع وجود حالة الحکایة یصبح القطع طریقیّاً، فلا یجتمع مع فرض کونه بنحو الصفتیّة، فکما أنّ الجواب هنا یکون بأنّه وإن کان أصل وجود القطع کذلک بنحو الحکایة، إلاّ أنّه لم یلاحظ موضوعاً للقطع، فهکذا یُجاب بالنسبة إلی المعلوم بالعَرَض إذا اُخذ قطعه علی نحو الصفتیّة.

وعلیه، فالحقّ یکون مع صاحب «الکفایة» قدس سره .

کما یصحّ تکثیر الفروض أیضاً بإضافة خصوصیّة اُخری إلی القطع فی القطع الموضوعی، بأن یُقال: إذا قطعت بالقطع الحاصل من سبب کذا، أو فی مکان کذا، أو زمان کذا، أو من شخص خاصّ ونظائرها، فلیتأمّل.

التقریب الثالث: قال صاحب «مصباح الاُصول»: (إنّ المراد من القطع الموضوعی، هو القطع المأخوذ فی موضوع الحکم واقعاً، بأن کان له دخلٌ فی ترتّب الحکم، کالعلم المأخوذ فی رکعات صلاة المغرب والصبح والرکعتین الأولتین من الصلوات الرباعیّة الیومیّة، علی ما یستفاد من الروایات، ولذا لو شکّ بین الواحد والاثنین فی صلاة الصبح مثلاً، فأتمّ الصلاة رجاءً، ثمّ انکشف أنّه أتی بالرکعتین کانت صلاته فاسدة، لکون العلم بهما حال الصلاة مأخوذاً فی الحکم بصحّتها، فالمراد من القطع الموضوعی ما کان له دخل فی ترتّب الحکم واقعاً، لا القطع المأخوذ فی لسان الدلیل فقط، إذ ربّما یؤخذ القطع فی لسان الدلیل مع القرینة علی عدم دخله فی الحکم، وإنّ أخذه فی لسان الدلیل إنّما هو لکونه طریقاً

ص:108

إلی الواقع، بل أظهر أفراد الطرق إلیه، فهو مع کونه مأخوذاً فی لسان الدلیل، لیس من القطع الموضوعی فی شیء، وأمثلته کثیرة، منها قوله تعالی: «حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمْ الْخَیْطُ الاْءَبْیَضُ مِنْ الْخَیْطِ الاْءَسْوَدِ مِنْ الْفَجْرِ»(1)، فإنّ الموضوع لوجوب الإمساک هو نفس طلوع الفجر لا علم المکلّف به) انتهی کلامه.

وفیه: أنّ ما ذکره رحمه الله من کون القطع الموضوعی دخیلاً فی الحکم واقعاً صحیحٌ لا غبار علیه، إلاّ أنّ وقوع القطع فی لسان الدلیل عرفاً، بنفسه دلیل علی موضوعیّته إلاّ ما ثبت بالقرینة أنّه طریقی، لأنّه من الواضح لدی العرف أنّه إذا قیل: (إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتصدّق)، یکون القطع موضوعاً لحکم وجوب الصدقة، ولیس هذا القطع بطریقی، نظیر ما إذا قیل: (القطع بالنجاسة والعلم بها مانع للصلاة)، حیث یفهم من تلک العبارة کونه موضوعیّاً، إلاّ أن یفهم خلافه مِن القرینة الداخلیّة أو الخارجیّة من الإجماع والأخبار وغیرهما، ولعلّ الآیة المذکورة تکون من هذا القبیل، مضافاً إلی أنّ نفس التبیّن له ظهورٌ فی الطریقی، لأنّه یفهم أنّه یطلب شیئاً یتبیّنه نظیر ما قاله الشیخ الأعظم فی الاستبانة فی حدیث الاستصحاب، من أنّ: (وجود الإجماع والأخبار بأنّ وجوب الإمساک موقوفٌ علی أصل طلوع الفجر لا بالعلم به) .

وتظهر الثمرة بین قولنا وقوله فی صورة الشکّ فی مورد أنّه طریقی أو موضوعی ، فنحن نحمله علی الثانی حتّی تقوم القرینة علی خلافه ، هذا بخلاف ما تبنّاه رحمه الله فإنّ علیه فی صورة الشکّ إمّا التوقّف أو الحمل علی الطریقی حتّی یثبت الخلاف.

***

ص:109

ص:110

من الثلاث:

إمّا أن یکون موضوعاً لنفسه، أو لمثله، أو لضدّه.

والأوّل منها مثلُ أن یکون القطع بحرمة الخمر موضوعاً لحرمته؛ یعنی إذا قطعت بحرمته، فیحرم علیک، فهل یمکن ذلک ویجوز مطلقاً، أو لا یمکن ولا یجوز مطلقاً، أو یفصّل بین أن یکون القطع تمام الموضوع فیجوز، وما یکون جزئه فلا یجوز فیه وجوهٌ وأقوال.

قد یُقال: بعدم إمکانه مطلقاً لاستلزامه الدور؛ لأنّ القطع به موقوفٌ علی وجود حکم الحرمة قبل القطع به لیمکن تعلّقه به، مع أنّ المفروض أنّ الحکم یثبت بعد تحقّق القطع، تتقدم القطع علی الحکم، فیکون الحکم موقوفاً علی القطع، وهو معنی الدور، بل یلزم تقدّم الشیء علی نفسه بلحاظ المرتبة المفروضة الوجود فیها وهو محال، فکیف الخلاص عن هذا الإشکال ؟

أقول : فقد تفصّی المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» عن هذا الإشکال بما ملخّصه:

(نعم یمکن تصویره علی نحو نتیجة التقیید، الراجع إلی جعل الحکم لحصّة من الذات فی المرتبة السابقة التوأمة مع العلم بحکمه فی المرتبة المتأخّرة لا مبتدأً به علی نحو کان عنوان التوأمیّة مع العلم المزبور معرّفاً محضاً لما هو الموضوع، وکان الموضوع هو الحصّة الخاصّة بلا تعنونه بعنوان التوأمیّة أیضاً، فضلاً عن عنوان العلم بحکمه ونحوه من العناوین المتأخّرة، کما هو الشأن أیضاً فی کلّ معروضٍ بالنسبة إلی عارضه، الملحوظ فی المرتبة المتأخّرة، وکما فی ملازمة کلّ علّة لمعلولها من دون اقتضاء التلازم والتوأمیّة لاتّحاد الرتبة بینهما أصلاً، إذ علی

ص:111

هذا لا یمکن تصویر تضیّق دائرة الموضوع علی نحوٍ یساوق التقیید بحسب النتیجة، وهذا المقدار لا یحتاج تصحیحه إلی متمّم الجعل کما اُفید، بل یکفیه نفس الجعل الأوّلی، غایة الأمر، یحتاج فی مقام الإثبات إلی قیام قرینة فی البین، دالّة علی کون معروض الحکم ثبوتاً هو الحصّة الخاصّة، الملازمة مع العناوین المتأخّرة، لا الذات المطلقة.

نعم، الاحتیاج إلی متمّم الجعل إنّما یکون فیما إذا کانت المصلحة من الأوّل مقیّداً بالعناوین المتأخّرة بما هو مقیّد، نظیر قصد القُربة بناءً علی دخله فی المأمور به شرعاً، فهنا یحتاج الآمر فی الوصول إلی غرضه إلی جعل أوّلی للذات فی المرتبة السابقة، وجعل آخر بإتیانها بداعی ذلک الأمر، لا فی مثل المقام المفروض خروج تلک العناوین المتأخّرة طُرّاً عن موضوع الحکم والمصلحة، إذ مجرّد عدم سعة الغَرَض ثبوتاً عن الشمول لغیر صورة العلم بالحکم لا یقتضی دخله فی الغرض، وفی موضوع المصلحة....، هذا کلّه فی فرض العلم بالجعل فی المرتبة المتأخّرة.

وأمّا إذا لوحظ العلم بإنشائه الملازم مع العلم بحقیقة الحکم، فأمکن تقیید موضوع الحکم المُنشَأ بهذا الإنشاء بالعلم بإنشائه المحفوظ فی الرتبة السابقة، الملازم مع العلم بنفسه فی الرتبة اللاّحقة أیضاً بلا ورود محذور فی البین.

ثمّ قال: ویظهر من هذا البیان إمکان تصویر توسعة الحکم، وکذا إطلاق موضوعه أیضاً بفرض جعل الحکم لذات الموضوع المحفوظ فی الرتبة السابقة عن العلم به، الموسّع فی مرتبة ذاته من جهة الشمول لحالتی وجود العلم وعدمه، بأن یلاحظ الحالتین فی مقام الجعل والتشریع بنحو کونهما من لوازم الذات فی

ص:112

الرتبة المتأخّرة قِبال الحصّة المقارنة لوجود العلم، لا ملحوظاً فی نفس الموضوع، ومن المعلوم أنّه یکفی فی هذا الإطلاق مجرّد عدم لحاظه الإناطة والتقیید، ولو من جهة استحالتهما، إذ بمجرّد عدم لحاظه فی مرحلة الجعل والتشریع، یکون له سعة الانطباق بحکم العقل لحاکی وجود القید وعدمه بلا اختصاص له بصورة التقیید)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: مِن أنَّ وجود الحصص وتبنّاه لذلک فی أکثر موارد الاُصول أمرٌ غیر مقبول؛ لأنّ الطبیعة لا تتحصّص بالحصص لا فی الذهن ولا فی الخارج، بل الحصّة أمرٌ خارج عن الطبیعة لاحقةٌ بها لحاظاً فی الذهن بواسطة القیود الملحوظة معها، کالکلیّات المقیّدة بالقیود مثل الإنسان الأبیض والإنسان الأسود، فإطلاق الحصّة علی الخارج والفرد الخارجی لا یخلو عن إشکال .

فالطبیعة إذا اُرید تحصّصها لا تتمّ ذلک إلاّ بواسطة إضافة قیود لها عند جعلها موضوعاً لحکمٍ من الأحکام، فالحکم إن تعلّق بالطبیعة مع قطع النظر عن العلم بحکمها، فلا تکون الحصّة حینئذٍ موضوعاً، وإن تعلّق بالحصّة الملازمة للعلم بحکمها، ولو فی الرتبة المتأخّرة، فلا تکون الحصّة حصّةً إلاّ بواسطة عروض القیود علی الطبیعة فی الذهن، فلا محیص إلاّ عن لحاظ الموضوع توأماً مع العلم بحکمه، وهذا الموضوع بهذا الوصف یتوقّف علی الحکم والحکم علی العلم به، فیعود محذور الدور مرّةً اُخری.

وأمّا العارض والمعروض فلا یوجبان ولا یلزم منهما المحذور؛ لأنّ

ص:113

العارض لا یعرض الحصّة، بل یعرض الطبیعة، فلا یکون حینئذٍ قبل العروض فی مرتبته المتقدّمة حصّة حتّی یستلزم المحذور، کما لا توجب الإشکال توأمیّة العلّة والمعلول مع حفظ رتبة کلّ واحدٍ منهما فی محلّه.

وثانیاً: مِن أنّ ما صرّح به من وجه الفرق بین المقام وبین قصد القربة، بکون ما نحن فیه خارجاً عن موضوع الحکم والمصلحة، بل والغرض، لا یخلو عن وهن؛ لأنّ المفروض فی البحث هو إصلاح جعل العلم بالحکم موضوعاً لحکم نفسه، ومن الواضح أنّه لو لم یکن ذلک عن مصلحة، ولا دخیلاً فی غرضه، لم یکن له باعث علی جعله کذلک، فلیس هذا إلاّ من جهة عدم إمکانه، وإلاّ لکانت المصلحة موجودة فی جعله موضوعاً بنفسه.

وبالجملة: فالأولی اعتبار جعل العلم بالحکم موضوعاً لحکمٍ آخر بلا لزوم محذور فیه، أو بما لا یستلزم الاستحالة کجعل الحکم علی موضوعه من دون لحاظ العلم به وعدمه معه.

وثالثاً: یرد علی ما قاله من الإطلاق، إمکان تصوّر توسعة الحکم وإطلاق موضوعه، بأن یفرض الحکم مجعولاً لذات الموضوع الموسّع فی ذاته بحیث یشمل حالتی العلم وعدمه، فیلاحظ الحالتین فی مقام الجعل والتشریع بکونهما من لوازم الذات فی الرتبة المتأخّرة، ومن المعلوم أنّه یکفی عدم لحاظ الإناطة والتقیید فی مرحلة الجعل لا ملحوظاً فی نفس الموضوع فی انطباق سعة الحکم لکلتا الحالتین، ولو بحکم العقل، بأنّ لحاظ الحالتین فی مرحلة الجعل والتشریع بنفسه تقییدٌ، ولا یخفی أنّه فرق بین لحاظ الحالتین معه، أو عدم لحاظهما أصلاً، وعلیه فیصحّ جعل الحکم علی الموضوع من دون لحاظ وجود العلم معه أو عدمه،

ص:114

وبذلک یثبت جعل المطلق دون استلزامه تحقّق الدور الممنوع.

محاولة المحقّق النائینی لدفع الإشکال

ص:115

العالم، فقد أُخذ العلم شرطاً فی ثبوت الحکم واقعاً، کما یصحّ أخذ العلم فی الحکم من وجهٍ خاصّ، وبسببٍ خاصّ مانعاً عن ثبوت الحکم واقعاً، بحیث لا حکم مع العلم به من ذلک السبب، کما فی العلم المستفاد من باب القیاس، کما فی روایة أبان فی مسألة دیة أصابع المرأة، حیث نهی علیه السلام عن العمل بالقیاس، مع أنّ أبان کان عالماً بأنّ فی قطع أربعة من أصابع المرأة یثبت أربعین من الإبل من طریق القیاس، ومن ذلک تعجّب من حکمه علیه السلام بأنّه یثبت ثلاثین من الإبل. ومع ذلک نهاه علیه السلام عن العمل بالقیاس، فلیس هذا حقیقةً نهیاً عن العمل بالعلم، حتّی یقال إنّه غیر معقول، لکونه طریقیّاً، وکاشفیّته ذاتیّة لا یمکن نفیها فی عالم التشریع، بل مرجع ذلک إلی التصرّف فی المعلوم والواقع الذی أمره بید الشارع، فالتصرّف یرجع إلی ناحیة المتعلّق لا إلی ناحیة العلم، وبعد الالتفات إلی هذا التصرّف لا یمکن أن یحصل للمکلّف علمٌ بالحکم من طریق القیاس، إذ الحکم الواقعی قیّد بغیر ما أدّی إلیه القیاس. نعم، لو لم یلتفت إلی هذا التصرّف یحصل له العلم کما حصل لأبان قبل نهیه علیه السلام .

فعلی هذا یمکن توجیه مقالة الأخباریّین، من أنّه لا عبرة بالعلم الحاصل من غیر الکتاب والسنّة، بأن یکون المراد هو تقیید الأحکام الواقعیّة بهذا القید بنتیجة التقیید، فلا یرد علیه أنّه غیر معقول، بل لا یبعد کون الأحکام مقیّدة بما إذا لم یکن المؤدّی إلیها مثل الجفر والرّمل والمنام وغیر ذلک من الطرق غیر المتعارفة)، انتهی ملخّص کلامه فی الجملة(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

ص:116

أوّلاً: مِن أنَّ الانقسامات اللاّحقة التی لا یمکن أخذها للدور - علی فرض صحّته بحسب ادّعائه - تکون علی نوعین:

أحدهما: مایتوهّماستلزامهالدوربلحاظ عقدالحمل وفیناحیةالمحمولوالحکم.

ثانیهما: مایستلزم الدور،إلاّ أنّه بلحاظ عقدالوضع وفیناحیة الموضوع.

أمّا القسم الأوّل: فهو مثل قصد القربة وقصد الأمر والتعبّد ونظائرها حیث أنّ المتوهّم زعم بأنّ الأمر لا یمکن أن یتعلّق بشیء یتولّد من نفس الأمر؛ لأنّه یکون حینئذٍ بحسب الرتبة متأخّرة عن الأمر، فکیف یمکن أخذه جزء موضوع الأمر ومتعلّقه المتقدّمان، فهو محالٌ لاستلزامه الدور، وتقدّم الشیء علی نفسه.

ولکن قد أجبنا عنه فی مباحث الألفاظ بصورة الاستقصاء، وبیّنا إمکانه وتعقّله، ولا مجال للإعادة، وقد ذکرنا فی موضعه بإمکان دخوله فی الجعل الأوّلی من دون حاجة إلی متمّم الجعل.

وأمّا القسم الثانی: وهو ما یستلزم المحال من ناحیة الموضوع، کما فی المقام، حیث أنّ العلم بالحکم إذا اُخذ موضوعاً للحکم، یوجب أمراً مستحیلاً من جهة الموضوع، لأنّ أحد جزئی الموضوع عبارة عن الحکم، والآخر هو العلم. ومن الواضح أنّ العلم به لا یتحقّق إلاّ بعد وجود الحکم خارجاً؛ أی لو لم یکن الحکم من ناحیة الشارع مجعولاً أصلاً، لم یکن إسناد العلم والجهل به معقولاً، مع أنّ المفروض أنّ وجوده غیر متحقّق إلاّ بنفس هذا العلم، سواءٌ أکان بجعلٍ واحد أو بمتمّم الجعل، ولیس هذا إلاّ الدور، لتوقّف وجود أحد جزئی الموضوع وهو العلم علی وجود الآخر وهو الحکم قبله، بما لا یتحقّق إلاّ بالحکم الموقوف علی وجود کلا جزئی الموضوع قبله، وهل هذا إلاّ الدور مع الواسطة، ولا یمکن رفعه بتعدّد

ص:117

الجعل لأنّه فرع إمکانه ذاتاً، فإذا کان بنفسه محالاً، فلا یجعله الأمر الثانی المتمّم ممکناً لما قد عرفت مِن أنّ استحالته لا یکون معلولاً ومتولّداً من وحدة الجعل والأمر، حتّی یمکن تصحیحه بالجعل المتمّم کما أمکن ذلک فی مثل قصد الأمر والقربة.

هذا إن کان مقصوده من العلم بفعلیّة الحکم أخذه موضوعاً لفعلیّته.

أمّا إن کان مراده رحمه الله أنّ العلم بالحکم الفعلی اُخذ موضوعاً لتنجّزه، فلا مانع حینئذٍ، إلاّ أنّ العلم یکون شرطاً لا جزءً للموضوع.

وثانیاً: مِن أنّه لو أغمضنا عن ما ذکرنا من الإشکال، فنقول:

إنّ الالتزام بمتمّم الجعل یکون معناه تسلیم الإشکال وقبول المحذور فیما إذا کان الجعل واحداً والأمر فارداً، لا الجواب عن أصل الإشکال ؛ لأنّ المظنون أنّ من ادّعی الاستحالة فی أخذ العلم فی موضوع حکم نفسه، ربّما أراد ذلک فی حال وحدة الدلیل، لا ما إذا کان متعدّداً؛ لأنّه من الواضح عند العرف أنّه لا مانع بأن یتکفّل دلیلٌ لأصل الحکم، ودلیلٌ آخر یبیّن أنّ تنجّزه منوطٌ بالعلم به، وهو أمرٌ مقبول لولا ما ذکرناه من الإشکال، حیث لا یتفاوت فیه بین صورة وحدة الجعل وتعدّده ، بل قد یظهر ذلک من جماعة اُخری کالمحقّق الإصفهانی فی «نهایة الدرایة».

فعلی هذا یبقی السؤال عن أنّه کیف یعاقب الجاهل المقصّر، وکیف یدّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام للعالِم والجاهل ؟

قلنا: لعلّ وجه ذلک هو أنّ الأدلّة إذا وردت وأثبتت الأحکام للموضوعات بصورة الإطلاق؛ أی بمعنی عدم أخذ القید فی الموضوع - کالصلاة والزکاة حیث

ص:118

لم یؤخذ فی دلیلهما کون وجوبهما للعالمین، بل تعلّق الحکم علی عنوان الصلاة للمکلّفین، وأنّه یجب للمکلف تحصیل العلم بإحکام الصلاة ونفسها حتّی یأتی بها - ثبت وجوب الواجب.

وعلیه، فوجوب التعلّم إمّا نفسی کما ذهب إلیه بعض، أو وجوبه مقدّمی بوجوب أصل الصلاة، حیث یحکم العقل بصحّة العقوبة علی ترکه المستلزم لترک الصلاة، فالعقوبة فی حقّ الجاهل المقصّر لا تکون مربوطاً بکون الملاک المأخوذ فی الواقع للصلاة هو الأعمّ من العالم والجاهل، حتّی یکون من قبیل نتیجة الإطلاق کما زعمه، بل هو مقتضی تعلّق الحکم علی الطبیعة متوجّهاً إلی المکلّفین وهو وجوبه علیهم، وکان العلم شرطاً لتنجّزه لا لفعلیّته کما أسلفنا تفصیله فی مظانّه، ولذلک یصحّ عقلاً عقوبة من تساهل عن تعلّم ما یوجب الإتیان بعمل صحیح، مع تحصیل جمیع شرائطه. ولعلّه صحّ دعوی قیام الإجماع والضرورة علی إشتراک الأحکام بین العالم والجاهل.

وأمّا عدم وجوب الإعادة عند الجهل بالقراءة من حیث الجهر والإخفات والقصر والإتمام، فهو لیس من جهة أنّ ملاک الأحکام قد تعلّق بالعالم بالحکم حتّی یکون علی نحو نتیجة التقیید کما توهّمه، بل یمکن أن یکون وجهه هو فوت المصلحة بإتیان البدل بما لا یمکن تدارکها، نظیر ما نشاهده فیما یشابهها من الاُمور الخارجیّة، فإنّ أمر المولی بسقیه الماء البارد یقتضی قیام العبد بذلک، فلو تخلّف وسقاه العبد بماءٍ غیر بارد، وحصل للمولی التروّی منه، فإنّه یکون قد تخلّف وعصی لعدم امتثاله بما هو مأمورٌ به، إلاّ أنّه غیر قابل للجبران، ونظائره فی التکوینیّات غیر عزیز.

ص:119

بل قد یؤیّد هذا الاحتمال، التزام الأصحاب - کصاحب «مصباح الفقیه» وغیره - باستحقاق جاهل الفرعین للعقوبة من حیث عدم إیجاد ما هو شرط للحکم، فلو کان الحکم من أوّل الأمر مقیّداً ولو بنتیجة التقیید، لما کان للقول باستحقاق العقوبة وجهٌ.

أقول: بل من الممکن دعوی أنّه : لو قلنا بعدم العقوبة فیهما أیضاً، ولکن وجه عدم الإعادة کان للتقبّل والتخفیف تفضّلاً من اللّه تبارک وتعالی، کما ربّما یحتمل ذلک فی قاعدة لا تعاد لو قلنا بعمومها الشامل للسهو وغیره، بحیث تشمل حتّی صورة العَمَد مع الجهل مثلاً دون العلم.

وثالثاً: مِن دعوی ابتناء المنع عن العلم بالحکم من وجهٍ خاصّ أو سببٍ خاصّ مثل القیاس علی التصرّف فی المؤدّی لا التصرّف فی القطع؛ لأنّ طریقیته ذاتیّة علی ذلک، لیس فی محلّها لما قد عرفت منّا سابقاً من إمکان جعل الحجّیة وعدمها فی القطع والعلم؛ لأنّ الحجّیة لیست إلاّ أمراً اعتباریّاً، فإذا صحّت القضیّة فی ناحیة الجعل والحجیّة، صحّت فی ناحیة عدم ذلک ورفعها، فیصحّ القول بمنع حجّیة قطع القطّاع الحاصل للوسواس، والقطع الحاصل من القیاس ونظائرهما، وإنْ لم یمکن تنبّهه وتذکیره ببطلان قطعه لعدم حجّیة سببه، لأنّه قاطع، إلاّ أنّ أثر المنع هنا یکون نظیر القول بإیجاب التحفّظ فی عروض النسیان، حیث یکون مصحّحاً لحُسن العقوبة لو تساهل وعَرَض له النسیان، وهکذا یکون أثر المنع هنا، وهو عدم ترتّب الأثر علی قطعه بعد التفاته، فیجبُ علیه الإعادة فیما کان الحکم کذلک لولا القطع ونظائره، وکذلک یصحّح عقوبته فیما یصحّ ذلک لولا حجّیته .

وأیضاً: توجیه مقالة الأخباریّین بإعلام ذلک بمتمّم الجعل، توجیهٌ بما لا

ص:120

یرضی به صاحبه؛ لأنّ مقتضی ما ذکره عدم حصول العلم لهم من غیر الکتاب والسنّة بعد ذلک، کما لا یحصل لأبان العلم بالقیاس بعد إعلام الإمام علیه السلام له، مع أنّ کلماتهم التی نقلها الشیخ الأنصاری عنهم مشحونة بأنّ العلم الحاصل من المقدّمات العقلیّة غیر حجّة، لأنّه حاصلٌ من غیر الکتاب والسُنّة، وردّهم الشیخ قدس سره بأعلی صوته بأنّه لا مجال لردع العالم عن علمه بعد حصول العلم له، وهو لیس إلاّ بجعل واحد لا بمتمّم الجعل کما لا یخفی .

وبالجملة: وبالجملة اِنّا ذکرنا جمیعَ ما قیل او یمکن ان یقال فی دفع اشکال الدور اِلاّ ما صدر عن بعض الأعاظم من التفصیل فی تهذیبه حیث قال: (یمکن أن یدفع بعدم لزومه، فیما إذا کان القطع المأخوذ فی الموضوع تمام الموضوع؛ لأنّ الحکم حینئذٍ علی عنوان المقطوع بما أنّه کذلک، من غیر دخالة التطابق وعدمه، ولا الواقع المقطوع به، فحینئذٍ لا یتوقّف تحقّق القطع بالحکم علی وجود الحکم؛ لأنّه قد یکون جهلاً مرکّباً، ولیس معنی الإطلاق لحاظ التقییدین، حتّی یکون الأخذ بلحاظ قیدیه ممتنعاً، بل معناه عدم القیدیّة، وکون الطبیعة تمام الموضوع، وهو لا یتوقّف علی الحکم، وإنّما یتوقّف الحکم علیه، فلا دور) انتهی کلامه(1).

وحاصل کلامه قدس سره : هو التفصیل بین ما لو جُعل الموضوع نفس قطع القاطع علی نحو یکون تمام الموضوع وله المدخلیّة فی تحقّق الواقع، حیث یصحّ لإمکان تحقّقه بکونه جهلاً مرکّباً. وبین ما لو جعل القطع جزء الموضوع؛ لأنّ جزئه الآخر هو الواقع المقطوع به، الموقوف تحقّقه بتحقّق الحکم، حیث یؤدّی إلی الدور الباطل.

ص:121

وسبقه علی ذلک المحقّق الإصفهانی رحمه الله ، بقوله:

(والتحقیق: أنّ جعل الإیجاب واقعاً علی طبق ما اعتقده القاطع من الوجوب، بحیث لا یکون وجوبٌ واقعاً قبل حصول القطع به من باب الاتّفاق لیس فیه محذور الخلف.. إلی آخره)(1).

حیث یفهم من کلامه ما تبنّاه المحقّق الخمینی قدس سره ، وإن تعرّض لخصوص عدم لزوم الخلف، إلاّ أنّه یدّعی ارتفاع الدور أیضاً، وإلاّ کان علیه أن ینبّه علیه، نعم أشار إلیه من کونه من باب الاتّفاق، ولعلّ مقصوده من هذا القید هو الذی ذکره بعد ذلک بأنّ العلم المأخوذ موضوعاً، هو العلم بالحکم الفعلی الذی یکون موضوعاً لفعلیّة الحکم، وهو مستحیلٌ لاستلزامه الخلف والدور.

أقول: وممّا مرّ ذکره یتبیّن اندفاع کلام بعض الأعاظم، حیث یرد علیه:

أوّلاً: أنّ العلم بالحکم - أیّ حکم اُرید - :

إن کان المقصود منه هو الحکم حتّی تخیّلاً من غیر إنشاء حکم فی الواقع أصلاً - برغم أنّه من المستبعد أن یکون المقصود من القطع الموضوعی هو هذا المعنی - فإنّه لا یصدق علیه العلم بالحکم، بل هو علم بتخیّل الحکم، إذ لازم ذلک عدم وجود الحکم أصلاً قُبیل علمه به، فلا معنی حینئذٍ لما یقولون فی معنی تمام الموضوع إنّه طابق القطع للواقع أم لا؛ لأنّه لا یطابق له أصلاً، لعدم وجود له فی الواقع قبل قطعه، حتّی یلاحظ التطابق وعدمه، فیکون السالبة بانتفاء الموضوع.

وإن کان المقصود من الحکم هو الفعلی؛ أی بأن یکون فی الخارج حکماً فعلیّاً، بحیث یصدق علیه عنوان الحکم حقیقةً، غایة الأمر قد یصیب قطعه الحکم

ص:122

المجعول وقد لا یصیب، فإنّ مثل هذا المعنی لا یمکن جعل العلم به موضوعاً لفعلیّة الحکم، لاستلزامه الدور والخلف ونظائر ذلک.

وثانیاً: لو سلّمنا أعمّیة الحکم فی ناحیة الموضوع، لصورة تخیّله ایضاً مع عدم وجوده أصلاً، ولکن یرد علیه إشکال آخر غیر الدور، وهو أنّ القطع الحاصل للإنسان بالحکم یکون طریقیّاً أی کاشفاً عنه، وباعثاً إلیه بنفس حصول القطع إلیه، فلا یبقی لإنشاء الحکم علی مثل هذا الموضوع وجهٌ، لأنّ الأحکام تنشأ لجعل الدواعی للمکلّف، فإذا کان الداعی حاصلاً له بنفس القطع، یُعدَّ الإنشاء حینئذٍ لغواً.

والجواب عن ذلک: بتأکّد البعث، أو إمکان تحرّکه بتعدّد البعث، ممّا لا محصّل له؛ لأنّ المفروض أنّ الحکم هنا واحدٌ، فلا تعدّد للبعث حتّی یقال بالتأکّد أو بإمکان تحرّکه من خلال ما یحرّکه ثانیاً.

وعلیه، فالأقوی عندنا هو ما ذهب إلیه صاحب «الکفایة» والسیّد الحکیم وصاحب «مصباح الاُصول»، وصاحب «نهایة الدرایة» وغیرهم ممّن تقدّم علیهم رحمهم الله من الاستحالة.

تذییلٌ: یلحق بالعلم فی ذلک، الظنّ بالحکم الشرعی، إذ هو یعدّ کالعلم طریقاً إلی ما یتعلّق به، فلا یمکن أخذه موضوعاً لحکم نفسه، لما قد عرفت من استلزامه:

الدور، ولو بملاکه، إن قلنا بأنّ الدور الحقیقی یکون فی القضایا الحقیقیّة، لا فی مثل الاعتباریّات کالأحکام .

أو الخلف حقیقةً .

بلا فرق فی هذا المحذور بین أن یکون الظنّ حجّة شرعیّة، ومعتبراً عند الشارع أو غیر معتبر، وإن افترق فی بعض المحاذیر السابقة فی ما إذا لم یکن الظنّ

ص:123

معتبراً مثل لغویّة البعث فی صورة المصادفة للواقع؛ لأنّ المفروض عدم حجیّته شرعاً، فمعناه عدم وجود حکم فی متعلّق الظنّ من حیث الظنّ من ناحیة الشارع، بخلاف ما لو کان حجّة، حیث یکون حکمه حکم العلم من ناحیة الحجّیة، بلا فرق فی ذلک بین کون الظنّ بالحکم وقع تمام الموضوع لحکم نفسه أو بعضه.

هذا کلّه فی العلم المتعلّق بالحکم الشرعی.

وأمّا الأحکام العقلیّة: التی تعلّق بها العلم دائماً تکون موضوعاً من غیر فرق بین الإرشادیّات العقلیّة أو مستقلاّتها، إذ حکم العقل بقبح شیء أو حسنه لا یکون إلاّ بعد العلم والإدراک، والالتفات إلی الموضوع العقلی، فلا یحکم العقل بقبح التصرّف فی مال الناس إلاّ بعد العلم والالتفات إلی کونه مال الناس.

وأمّا البحث فی أنّ للعقل بعد الإدراک وملاحظة القبح والحسن فی شیء حکماً وراء إدراکه المذکور وتوجّهه، أو لیس له الحکم إلاّ نفس الإدراک والتوجّه إلیهما،فموکولٌ إلیمحلّه ولیس هنا موضع بحثه مع وجود الخلاف فیه بین الأعلام.

هذا تمام الکلام فی القطع الموضوعی الذی أخذ العلم بنفس الحکم موضوعاً لنفسه سواء کان الحکم شرعیّاً أو عقلیّاً.

***

ص:124

فی بیان أخذ العلم بالحکم موضوعاً لمثله وضدّه

ص:125

وغیرهما من المتأخّرین.

أمّا الکلام فی الوجه الأوّل: - بل الثانی أیضاً - فنذکر هنا کلام المحقّق النائینی قدس سره فی باب الظنّ المشتمل علی ما یمکن أن یرد علی کلیهما، وقد عرفت وحدة حکمه مع العلم فی کثیرٍ من الاُمور، فقال ما خلاصته:

(وأمّا لو اُخذ موضوعاً لمماثل حکم متعلّقه، فإن لم یکن الظنّ حجّة شرعیّة لإثبات متعلّقه، فلا مانع من أخذه کذلک، غایته أنّه فی صورة مصادفة الظنّ للواقع یتأکّد الحکمان، کما هو الشأن فی اجتماع کلّ عنوانین علی موضوعٍ واحد، ولا یلزم اجتماع المثلین.

فإنّ اجتماع المثلین المستحیل إنّما هو فیما إذا تعلّق حکمٌ علی موضوعٍ بعنوان، ثمّ یتعلّق حکمٌ آخر مماثل لذلک الحکم علی ذلک الموضوع بذلک العنوان، وأمّا إذا تعلّق حکمٌ علی موضوعٍ مع قطع النظر عن الطوارئ، ثمّ تعلّق حکمٌ مماثلٌ علی ذلک الموضوع باعتبار الطوارئ، فهذا لیس من اجتماع المثلین، ولو کانت النسبة بین ذلک الموضوع وبین الطوارئ العموم المطلق، فإنّه فی صورة الاجتماع یتأکّد الحکمان، ویتولّد منهما حکمٌ واحدٌ آکد کما فی موارد تعلّق النذر الواجب، حیث یتأکّد الوجوب وتعلّق الظنّ بشیء من الطوارئ، فیمکن أن یکون حکم الخمر واقعاً هو الحرمة، ومظنون الخمریّة أیضاً حکمه الحرمة، وفی صورة مصادفة الظنّ للواقع یتأکّد حرمته. هذا إذا لم یکن الظنّ طریقاً محرزاً لحکم متعلّقه، ولم یکن حجّة شرعیّة لذلک .

وأمّا الظنّ المحرز لمتعلّقه، وما یکون حجّة شرعیّة علیه، فلا یمکن أن یؤخذ موضوعاً لحکم المماثل، فإنّ الواقع فی طریق إحراز الشیء لا یکون من

ص:126

طوارئ ذلک الشیء، بحیث یکون من العناوین الثانویّة الموجبة لحدوث ملاکٍ فی ذلک الشیء غیر ما هو علیه من الملاک، فلو کان حکم الخمر فی الواقع هو الحرمة، فلا یمکن أن یکون إجراء تلک الحرمة موجباً لطروّ حکمٍ آخر علی الخمر ال-مُحرَز؛ لأنّ الحکم الثانی لا یصلحُ لأن یکون باعثاً ومحرّکاً لإرادة العبد، فإنّ الانبعاث إنّما یتحقّق بنفس إحراز الحکم الواقعی المجعول علی الخمر، فلا معنی لجعل حکم آخر علی ذلک المحرز، ولذلک لا یُعقل أخذ العلم موضوعاً لحکمٍ مماثل للمتعلّق، أو لحکم المتعلّق، من جهة أنّ العلم بالشیء لا یکون من طوارئ ذلک الشیء الموجبة لملاکٍ آخر غیر ما هو علیه.

والفرق بین العلم والظنّ، هو أنّه فی العلم مطلقاً لا یمکن، لکون إحرازه ذاتیّاً له، بخلاف الظنّ فإنّه فیما اُخذ حجّة شرعیّة لا یمکن، وفیما لا یؤخذ یمکن بالبیان المتقدّم.

إلی أن قال:

فذلکة: قد اختلف بیان شیخنا الاُستاذ (مدّ ظلّه) فی أقسام الظنّ المأخوذ موضوعاً، وما بیّنه أخیراً هو أنّ الظنّ الغیر المعتبر لا یصحّ أخذه موضوعاً علی وجه الطریقیّة، لا لمماثل حکم متعلّقه ولا لمخالفة، فإنّ أخذه علی وجه الطریقیّة یستدعی اعتباره، إذا لا معنی لاعتبار الظنّ إلاّ لحاظه طریقاً، فحینئذٍ تکون الأقسام ثمانیة أو سبعة، فإنّ الظنّ :

1 - إمّا أن یؤخذ موضوعاً لمماثل حکم المتعلّق.

2 - وإمّا أن یؤخذ موضوعاً لمخالفه.

والأوّل: لا یمکن إلاّ إذا کان الظنّ غیر معتبر، إذ الظنّ المعتبر لا یصلح لأن

ص:127

یؤخذ موضوعاً لحکم المماثل علی ما تقدّم بیانه ، فالمأخوذ لحکم المماثل، لابدّ وأن یکون الظنّ الغیر المعتبر، ویلزمه أن یکون ملحوظاً علی وجه الصفتیّة، لما تقدّم من أنّ لحاظه علی وجه الطریقیّة یستدعی اعتباره ، والمفروض أنّه غیر معتبر.

فالذی یمکن من هذا قسمان:

الأوّل: أخذه تمام الموضوع علی وجه الصفتیّة، بأن یکون الخمر حراماً، ومظنون الخمریّة أیضاً حراماً، صادف الظنّ للواقع أو خالفه.

الثانی: أخذه جزء الموضوع علی وجه الصفتیّة، بأن یکون الخمر حراماً، والخمر المظنون أیضاً حراماً.

ولا إشکال فی کلٍّ من القسمین:

أمّا فی الأوّل: فلأنّ النسبة یکون حینئذٍ العموم من وجه، وفی موارد الاجتماع یکون الحکم آکد کما فی مثل قوله: (أکرم العلماء) و(أکرم الهاشمیّین).

وأمّا فی الثانی: فربّما یتوهّم لَغویّة الحکم المماثل، من جهة أنّ الحکم الأوّلی المجعول لذات الخمر محفوظ فی حال العلم والظنّ والشکّ، فجعل حکمٍ آخر علی الخمر المظنون لغوٌ لا أثر له .

ولکن یدفعه: أنّه یکفی فی الأثر تأکّد الحرمة فی صورة تعلّق الظنّ بالخمر، وتکون مثلاً واجدة لعشر درجات من المفسدة، بخلاف ما إذا لم یتعلّق الظنّ به، فإنّه یکون واجداً لخمس درجات، وربّما لا یُقْدِم الشخص علی ما یکون مفسدته عشر درجات، مع إقدامه علی ما یکون خمس درجات، وهذا المقدار من الأثر یکفی بعد إمکان أن یکون الظنّ من العناوین الثانویّة الموجبة للمصلحة والمفسدة.

ص:128

فالإنصاف، أنّه لا إشکال فی شیء من هذین القسمین.

هذا إذا أخذ موضوعاً لحکم المماثل)، انتهی کلامه(1).

أقول: والمستفاد من کلامه من صدره إلی ذیله أنّه اعتبر فی جواز أخذ الظنّ موضوعاً لحکمٍ مماثل أمرین:

أحدهما: کونه غیر معتبر.

وثانیهما: کونه علی نحو الصفتیّة.

فالظنّ المعتبر لا یصلح لذلک؛ لأنّ اعتباره مساوق لطریقیّته، بلا فرقٍ حینئذٍ بین کون الظنّ الغیر المعتبر المأخوذ صفةً تمام الموضوع للحکم المماثل أو جزئه، فالظنّ المعتبر لا یجوز مطلقاً؛ أی سواء اُخذ تمام الموضوع أو بعضه؛ لأنّ اعتباره مساوٍ لطریقیّته، کما أنّ العلم علی صراحة کلامه لا یجوز مطلقاً، لأنّ طریقیّته ذاتیّة، وطریقیّة کلّ من العلم والظنّ ممنوعٌ، لاستلزامه اللغویّة بخلاف الوصفیّة، غایته فی الجزئیّة عند الإصابة یتأکّد الحکمان کالنذر الواجب.

ویرد علیه أوّلاً: بأنّ لازم ما ذکره عدم إمکان أخذ القطع علی غیر نحو الطریقیّة؛ لأنّ طریقیّته إذا أصبحت ذاتیّة دائمیّة، لا یمکن أخذه بنحو الوصفیّة، والمفروض أنّه جعل الطریقیّة مساویاً للاعتبار، فلا یمکن حینئذٍ أخذ صفة فی الظنّ، فهکذا یکون فی العلم مع أنّه مخالفٌ للبداهة، إذ من المعلوم - کما مرّ سابقاً - أنّ العلم له وجودٌ فی النفس، وهو من هذه الجهة یعدّ من قبیل الملَکات النفسانیّة وهو المعلوم بالذات الموجود، فهکذا یکون فی الظنّ أیضاً، ولا یکون الاعتبار مساوقاً للطریقیّة، إذ لحاظه طریقاً یکون فی مرحلة التصوّر ولا اعتبار فی مرحلة

ص:129

الإنشاء والاعتبار والتصدیق، وتفاوتهما واضح.

وثانیاً: أنَّه إذا کان الظنّ الطریقی مساویاً للعلم لما ثبت له من الاعتبار، فحینئذٍ لا وجه للقول فی الظنّ الغیر المعتبر إنّه یصحّ إذا کان المأخوذ منه علی نحو الصفتیّة؛ لأنّ المفروض أنّ طریقیّته مساوقة لخروجه عن کونه ظنّاً غیر معتبر، فالظنّ غیر المعتبر لیس له إلاّ فردٌ واحد، وهو الصفتیّة فقط، سواءٌ کان قد اُخذ تمام الموضوع أو جزئه، مع أنّا نشاهد قولهم فی مقام التقسیم إنّه لو لوحظ الظنّ غیر المعتبر علی نحو الصفتیّة فحکمه کذا، وإن اُخذ علی نحو الطریقیّة فحکمه کذا، الظاهر فی إمکان تحقّق کلیهما خارجاً کما لا یخفی.

وثالثاً: أنّ مثل النذر لیس فیه تأکّد الحکمین، لوضوح أنّ مرکز کلّ أمرٍ یکون متفاوتاً عن الآخر، فله امتثالان وعصیانان، فإنّ من نذر إتیان صلاة الجمعة إذا کانت واجبة، فإنّ مرکز وجوبها وأمرها هو نفس الصلاة، ومرکز وجوب النذر هو الوفاء به، المتحقّق من خلال إتیان صلاة الجمعة، وهما متفاوتان، فلا تأکّد فی الحکمین، ولذلک لو ترکها استحقّ عقوبتان، بل وتجب علی ذمّته کفّارة حنث النذر مستقلاًّ، ولیس هذا إلاّ من جهة کون الحکم فیه متعدّداً، فهکذا یکون المقام إن سلّمنا إمکان ذلک، کما سیجیء بحثه إن شاء اللّه.

ورابعاً: أنّ ما ذکره فی الظنّ ال-مُحرِز لمتعلّقه وما یکون حجّة، من عدم إمکان أخذه موضوعاً للحکم المماثل تارةً بأنّ الواقع فی طریق إحراز الشیء لا یکون من الطوارئ والعناوین الثانویّة ذات الملاک، واُخری باستلزامه اللغویّة، غیر وجیه.

أمّا الأوّل: فلأنّه لا فرق بین الظنّ المعتبر وغیر المعتبر فی ذلک، لأنّ الطریقیّة

ص:130

لو کانت ففی کلیهما تکون علی السّویة، فکیف أجاز ذلک فی غیر المعتبر دون المعتبر؟! وإن کان المقصود أنّ الشارع امتنع عن وقوع ما هو طریقٌ للواقع، بأن یکون وجود نفسه ذا ملاک، فنحن نمنع تلک الدعوی، إذ لا مانع عَن أن یکون الشیء برغم کونه بنفسه طریقاً للواقع ، وجوده ذا ملاکٍ لحکم آخر ، وهو واضح.

وأمّا الثانی: فلأنّا نُجیب عنه بما أجاب نفسه الشریف فی جزء الموضوع علی نحو الصفتیّة؛ بأنّ الإنسان قد لا ینبعث ولا ینزجر عن حکمٍ واحد دون الحکمین المتعدّدین، أو حکم واحد متأکّد، وعلیه فلا مجال لفرض اللغویّة.

أمّا التفصیل: فقد التزم به المحقّق العراقی فی « نهایة الأفکار » حیث فصّل بین:

(کون الظنّ حجّة شرعیّة، فلا یجوز أخذه موضوعاً لحکم مماثل أو مضادّ، بلا فرق بین کونه تمام الموضوع أو بعضه.

وبین کونه طریقاً أو صفة.

وعلّل وجهه بأنّ مرجع حجیّته إلی إثبات الواقع فی المرتبة المتأخّرة عن الظنّ به، فلو حکم الشارع حینئذٍ فی هذه المرتبة بما یُضادّ الواقع أو یماثله، بجعل الظنّ بالخمر أو بحرمته موضوعاً لجواز شربه أو حرمته، یلزم اجتماع الضدّین أو المثلین فی مرتبة واحدة، فی موضوعٍ واحد، ومثله ممّا یأباه العقل.

هذا إذا کان الظنّ حجّة وطریقاً محرزاً لمتعلّقه شرعاً.

وأمّا إذا لم یکن حجّة شرعیّة، فلا بأس بأخذه صفةً أو طریقاً لموضوع الحکم، وإن کان مضادّاً لحکم متعلّقه) انتهی محلّ الحاجة(1).

ص:131

أقول: وفیه ما لا یخفی فإنّ الشارع إذا جعل القطع بالحکم أو الظنّ به - معتبراً کان أو غیر معتبر - موضوعاً لمماثل حکمٍ أو مضادّه بتمام الموضوع أو ببعضه، کان هذا بنفسه عنواناً مستقلاًّ، وموضوعاً علی حِدَة للحکم، غیر ما هو المترتّب علی الواقع من الحکم إن کان، سواءٌ کان القطع أو الظنّ اُخذ طریقاً إلیه أو صفةً، فلا یلزم فی صورة المصادفة والمطابقة اجتماع المثلین، ولا فی مضادّه اجتماع الضدّین، لأنّه إذا انطبق کلّ واحدٍ من العنوانین علی المصداق الخارجی، فقد انطبق کلّ عنوان علی مصداقه أعنی المجمع، وکلّ عنوان یترتّب علیه حکمه بلا تجاوز للحکم عن أحدهما إلی الآخر، فإذا قال: (أکرم العالم)، ثمّ قال: (أکرم الهاشمی)، وانطبق کلاهما علی رجلٍ عالم هاشمی، أو قال بدلیلٍ آخر: (أکرم العالم الهاشمی) فی قِبال (أکرم العالم)، ولم نلتزم بتقیید المطلق بالمقیّد فی المُبیّن، فلا إشکال فی أنّ الحکمین ثابتان علی عنوانهما، وهما ینطبقان علی الخارج، غایه الأمر یکون فی الثانی أخفی من الأوّل أی فی العامّین من وجه حیث یکون أظهر من العموم المطلق؛ لأنّ العرف فی الثانی ربّما یقیّد الإطلاق ویجعلهما عنواناً واحداً، بخلاف الأوّل، ففیما کان تمام الموضوع یکون من قبیل الأوّل، ووقوعه یکون أوضح وأظهر، وما کان جزء الموضوع فی جمیع الصور یکون من قبیل الثانی، أی العموم والخصوص المطلق؛ لأنّ الحکم المترتّب علی الذات مطلقٌ، والحکم المترتّب علی عنوان المقطوع أو المظنون مقیّد، ویجتمعان فیما طابق الواقع، فإمکانه ممّا لا إشکال فیه فی جمیع الصور، کما التزم به صاحب «مصباح الاُصول» فی المماثل فی جمیع الصور دون المضادّ، والمحقّق الخمینی قدس سره فی تمام الموضوع فی المماثل والمضادّ دون جزئه فی جمیع الصور، ولکن الحقّ عندنا

ص:132

جوازه وإمکانه ثبوتاً.

هذا ولکن الإشکال فی مقام الإثبات، إذ قلَّ ما یتّفق أن یُحکم بالمماثل لحکمٍ أو بالممضادّ له طابق الواقع أم لا یطابق، لعدم وجود الداعی فیه والتأکّد ونظائره لا یحتاج إلی مثل هذه المؤونة الزائدة.

نعم، ما یمکن أن یشکل فیه هو ما إذا کان الواقع حکماً مضادّاً لحکمٍ مترتّب علی المقطوع أو المظنون، مثل ما إذا قال: (إذا قطعت بحرمة شُرب الخمر أو ظننت به فقد جعلته حلالاً وشربه واجباً)، أو قال فی صلاة الجمعة: (إذا قطعت أو ظننت بوجوبها، فقد جعلتها حراماً) وصادف قطعه وظنّه الواقع، فحینئذٍ بما أنّه یتعذّر امتثال کلا التکلیفین فقد یُقال إنّه استلزم للأمر بالمُحال وهو مُحال.

لکنّه لیس کذلک، لأنّ ملاک صحّة الأمر والنهی هو إمکان تحقّقه خارجاً،فإذا لم یمکن فی مقام الامتثال جمعهما، اندرج الأمر فی باب التزاحم، فیجری فیه قاعدة التزاحم من تقدیم الأهمّ إن کان، وإلاّ فالتخییر.

نعم، قد یصحّ ذلک فی خصوص حکم المضادّ، إذا فُرض جزءً للموضوع الذی کان یطابق قطعه أو ظنّه الواقع؛ لأنّ المفروض أنّ الشارع لاحظَ مطابقة ظنّه أو قطعه للواقع، فکانت صلاة الجمعة مثلاً واجبة فی الواقع، وبرغم ذلک حکم بأنّک (إذا قطعت أو ظننت بوجوبها فهی حرام لک)، فمثل هذا لا یمکن إدخاله وعدّه من قبیل باب التزاحم الذی ملاکه کون العبد فی مقام الامتثال عاجزاً عن إتیانهما، مثل قوله: أنقذ الأب والابن، المستفاد من قوله: (أنقذ الغریق)؛ لأنّ إنقاذ کلّ واحدٍ قد یتّفق من دون تزاحم فی الخارج، غایته قد یزاحم فی مورد، فیمکن الحکم بجریان قاعدة التزاحم من تقدیم الأهمّ أو محتمل الأهمیّة، وإلاّ فالتخییر.

ص:133

هذا بخلاف ما نحن فیه، حیث إنّ مرکز الحکمین لا یمکن جمعهما فی موردٍ أبداً؛ لأنّ العبد عاجز عن امتثال الأمر بوجوب صلاة الجمعة، وامتثال النهی المتعلّق بالقطع أو الظنّ، فلا محیص إلاّ عن القول بأنّ الحکم الثانی المتعلّق بالقطع والظنّ یکون من العناوین الثانویّة، وبذلک نرفع الید عن الحکم الأوّلی المتعلّق بصلاة الجمعة مثلاً.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا إنّا نلتزم بجواز جمیع صور الحکم المماثل أو المضادّ إلاّ ما کان من قبیل جزء الموضوع فی الثانی فقط، سواءٌ أُخذ علی نحو الطریقیّة أو الوصفیّة، حیث لا یجوز ذلک فیهما، ولم یظهر لنا من یوافقنا فی ما قلنا لما قد عرفت مِن الاختلاف فی أصل المسألة، کما لم یظهر لنا من یجوّز ذلک مطلقاً فی المماثل والمضادّ بجمیع صورهما، فتأمّل.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل من بیان أقسام القطع وما یتعلّق به.

***

ص:134

فی قیام الأمارات مقام القطع وعدمه

ص:135

الجهة الاُولی من العلم والقطع قطعاً، وإنّما الاختلاف والکلام وقع فی الجهتین الأخیرتین، بالنظر إلی الطرق والأمارات، بعد عدم الإشکال فی کون الاُصول لا تقوم مقامه، إلاّ بالنظر إلی الجهة الثالثة، وهو البناء والجری العملی؛ لأنّ الموضوع المأخوذ فی الاُصول هو الشکّ، ومن الواضح عدم وجود جهة کشف فیه؛ لأنّ الشکّ لیس حقیقته إلاّ التحیّر، فلا طریقیّة فیه أصلاً.

وعلیه فینحصر الاختلاف حینئذٍ فی خصوص الطرق والأمارات، من:

أنّ قیامها مقام القطع هل هو بالنظر إلی الجهة الثانیة، وهی الکاشفیّة والطریقیّة؟ کما هو صریح کلام النائینی قدس سره .

أو أنّ قیامها مقامه بالنسبة إلی الجهة الثالثة؟ وهی البناء والجری العملی علی الظنّ المعتبر، کالجری علی طبق القطع - فمعنی قوله: (الأمارة قطع) أی یکون الجری العملی علی طبقه، کالجری العملی علی طبق القطع - کما هو المستفاد من ظاهر کلام المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» - وهذا هو أحد ما وقع فیه الخلاف بین الأعلام - أو أنَّها لا تقوم مقامه مطلقاً ؟

وأیضاً: ممّا وقع الخلاف الکبیر فیه بین الأعلام، أنّه علی فرض التسلیم بکون القیام فی الجهة الثانیة، فإنّه یقع الخلاف فی موضوعٍ آخر، وهو:

البحث فی أنّ ید الجعل فی الشرع بلسان دلیل الاعتبار، هل هو متوجّهٌ لنفس الکشف والوسطیّة بأن یقوم الشارع بتتمیم کاشفیّة الظنّ بذلک، بعدما کان ناقصاً قبله، من دون أن یکون الجعل والتشریع ناظراً إلی المؤدّی والمعلوم؟

أم لیس الأمر کذلک، بل قد یدّعی استحالته کما نَقَله المحقّقُ النائینی فی فوائده .

ص:136

أو متوجّه لکلّ من الکشف والواقع؛ أی التنزیل یقع لکلیهما؟ کما یظهر ذلک من کلام المحقّق الخراسانی، بل لا یبعد دعوی استفادته من کلام الشیخ الأنصاری قدس سره أیضاً .

أو یکون التنزیل فی المؤدّی فقط دون الکشف؟ کما قد یُسند دعواه إلی الشیخ أیضاً وجوهٌ وأقوال .

وأیضاً: اختلف الأصحاب فی أنّ الأمارة والطرق :

1 - هل تقوم مقام القطع بجمیع أقسامه من الطریقی والموضوعی، وفی الثانی أیضاً بکلا قسمیه، من کون القطع مأخوذاً فیه علی وجه الطریقیّة أو الصفتیّة، کما یصحّ علیه دعوی صحّة قیامها مقامه، سواءٌ کان القطع جزءً للموضوع أو تمامه، وهو أحد الأقوال، کما یظهر ذلک من المحقّق الخمینی قدس سره .

2 - أو لا تقوم مقامه فی ما إذا اُخذ فی الموضوع مطلقاً، ولو علی نحو الطریقیّة والکاشفیّة، کما هو المستفاد من کلام المحقّق الخراسانی فی کفایته دون تعلیقته.

3 - أو تقوم فی الطریقی مطلقاً، ولو کان مأخوذاً فی الموضوع، ودون المأخوذ فی الموضوع علی نحو الصفتیّة، وهذا هو مختار المحقّق النائینی، بل هو مختار الشیخ الأنصاری علی احتمال.

وأمّا احتمال عدم جواز القیام مطلقاً، لا یُعرف قولٌ منقول من أحدٍ، کما لا یخفی علی مَنْ راجع کلماتِ الأعلام فی هذا المقام .

أقول: لابدّ قبل بیان المختار فی هذه الوجوه والأقوال، من ذِکر ما یدلّ علیها من الجواز أو الامتناع بحسب مقام الثبوت والإثبات؛ أی لابدّ قبل ذلک مِن بیان

ص:137

أنّ التنزیل المذکور، هل یستلزم أمراً مُحالاً فی جمیع الموارد، أم فی بعضها، أم لا یستلزم شیئاً أصلاً، فإذا فرغنا عن مرحلة مقام الثبوت، وأثبتنا الإمکان، یصل الدور إلی البحث عن مقام الأدلّة والإثبات فی حجّیة الأمارة والطرق.

***

ص:138

ص:139

متعلّقه). هذا خلاصة کلامه(1).

أقول: ولا یخفی أنّ هذا الجواب معناه إمکان تسلیم إشکال الاستحالة لو کان التنزیل بلحاظ المؤدّی والظنّ معاً؛ أی یلاحظ کلاًّ من المنزّل والمنزّل علیه فی کلّ من الظنّ والواقع لولا دعواه الاستحالة من حیث نفس الواقع والمؤدّی، کما یمکن أن یکون منکراً للاستحالة، وکیف کان فهو ساکت عن تلک الحیثیّة حقیقةً، ولکن أخرج ما نحن فیه عن مورد الاستحالة موضوعاً، ولذلک لا یعدّ ما ذکره فی المقام جواباً عنه حقیقةً.

وثانیاً: بما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی إمکان الجواب عن الاستحالة، لو فرضنا کون التنزیل بلحاظ الموردین؛ أی فیما إذا کان التنزیل بلحاظ کلٍّ من ال-مُنزّل والمنزّل علیه فی کلٍّ من الأمارة والقطع، والمؤدّی المظنون والمعلوم، بأن یکون التنزیل فی أحدهما کافیاً لوقوع التنزیل فی الآخر، إمّا بمقتضی ما ذکره المحقّق الحائری رحمه الله فی «دُرر الاُصول» حیث قال:

(إنّ القطع المأخوذ فی الموضوع :

تارةً: یفرض أنّه ملحوظ علی أنّه صفة خاصّة.

واُخری: أن یکون ملحوظاً علی أنّه طریق إلی متعلّقه.

ومعنی الأوّل هو أن یکون القطع ملحوظاً بما أنّه کشف تامّ، کما أنّ معنی الثانی أن یکون ملحوظاً بما أنّه طریقٌ من أحد مصادیق الطریق المعتبر؛ أی لوحظ طریقٌ جامعٌ بین طریقیّة القطع وغیره من سائر الطرق، فتکون الثمرة بینهما أنّه علی الأوّل لا یقوم سائر الأمارات والاُصول مقامه بواسطة أدلّة حجّیة

ص:140

الأمارة، بخلاف الثانی حیث یقوم، لأنّ الملحوظ فی القطع لیس إلاّ کونه طریقاً، وهذا المعنی موجودٌ فی الظنّ مثلاً، غایة الأمر بعد ورود دلیل الحجّیة یثبت قیامُه مقامه، لأنّ أحد جزئیه یکون بالوجدان وهو الطریقیّة، والآخر بالتعبّد وهو کفایته عن الآخر.

فعلی هذا لا نحتاج فی التنزیل إلاّ لواحدٍ منهما، وهو کون التنزیل بلحاظ المؤدّی منزلة الواقع، لکنّه یکفی فی قیام الأمارة مقام القطع لإحراز الموضوع المقیّد بعضه بالتعبّد وبعضه بالوجدان کما عرفت)، انتهی ملخّص کلامه(1).

أو بما قد اُجیب عن هذا الإشکال بوجهٍ آخر، ویکون جواباً ثالثاً، وهو: أنّه بعد ثبوت الخمر مثلاً بالأمارة تعبّداً، فالعلم بکونه خمراً تعبّداً حاصلٌ، فیُعامل معه معاملة العلم بالخمر الواقعی، ولذلک إذا ثبتت خمریّة مائع بالاستصحاب أو بالأمارة نحکم بحرمة شربه لکونه شرب الخمر، فکما لا إشکال فی إثبات حرمة شرب الخمر فی المثال، فلابدّ أن لا یستشکل فی ثبوت العلم بالخمریّة فیما نحن فیه بواسطة دلیل الحجّیة، هذا کما فی «الدرر».

وأجاب عنه: بدعوی الفرق بین المثال وبین ما نحن فیه باعتبار: (أنّ إثبات قید کالخمر فی مورد ما بالأصل أو الأمارة یوجب إثبات کلّ أثرٍ له ومنه حرمة شربه، لأنّه أثر الخمر الواقعی، فإذا ثبتت الخمریّة تعبّداً لمائعٍ، کان أثره أنّ شربه حرامٌ کشرب الخمر الواقعی.

وهذا المعنی غیر ثابت فیما نحن فیه، فإنّه لا یمکن أن یقال إنّ أثر الخمر الواقعی أنّ العلم به موجبٌ للحرمة، بل الموضوع هو العلم بعنوان الخمریّة، وحیث

ص:141

أنّه لا ملازمة بین خمریّة الشیء واقعاً، وکون العلم به علماً بالخمر، فلا تکفی الأمارة القائمة علی الخمریّة لإثبات العلم بها)، انتهی کلامه(1).

أقول: لکن الإنصاف عدم تمامیّة هذا الجواب؛ لأنّ قیام الأمارة علی أنّ هذا المائع خمرٌ، یقتضی إثبات العلم بالخمریّة تعبّداً لا واقعاً، والمُجیب عن الإشکال لم یدّع العلم بالخمریّة الواقعیّة، حتّی یُجاب عنه بنفی الملازمة بین إثبات الخمریّة بالأمارة، وبین العلم بالخمریّة الواقعیّة؛ لأنّه من الواضح أنّه لا ملازمة فی أصل العلم بخمریّة شیء وجداناً، وبین کونه خمراً واقعاً، لإمکان حصول الخطأ وعدم الإصابة فی العلم، فلا فرق حینئذٍ بین المثال وبین ما نحن فیه، إذ کما أنّ حرمة شربه تکون من آثار الخمریّة الثابتة بالأمارة، کذلک یکون من أثرها ثبوتُ العلم بکونه خمراً تعبّداً، وترتّب آثار المترتّب علی ذلک العلم کما لا یخفی.

الأمر الثانی: یدور البحث فیه حول ما ذکره بعض الأعاظم - علی ما فی «تهذیب الاُصول» - وجهاً لعدول صاحب «الکفایة» عمّا ذکره فی تعلیقته، والمراد من بعض الأعاظم هو المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار»، حیث إنّ صاحب «الکفایة» ادّعی فی تعلیقته علی «الرسائل» قیام الملازمة العرفیّة بین التنزیل، ومن خلاله أجاب عن الإشکال بقوله:

(إنّ المجعول فی الأمارات یکون هو المؤدّی، وأنّ مفاد الأمارات جعل المؤدّی منزلة الواقع، ولکن بالملازمة العرفیّة بین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، وبین تنزیل الظنّ منزلة العلم یتمّ المطلب).

وهکذا یصبح قوله رحمه الله جواباً آخر عن إشکال الجمع بین اللّحاظین.

ص:142

إلاّ أنّ المحقّق العراقی یری أنّ وجه عدول صاحب «الکفایة» عن هذا الجواب، هو استلزامه الأمر المُحال، وهو الدور الممنوع.

بیان الدور: قال رحمه الله فی مقام بیان الدور الحاصل فی المقام:

(إنّ تنزیل أحد جزئی الموضوع بلحاظ أثره، إنّما یصحّ إذا کان جزءه الآخر أیضاً محرزاً إمّا بالوجدان أو بتنزیلٍ آخر فی عرضه، کما لو کان هناک دلیلٌ علی تنزیل کلا الجزئین بالمطابقة، وأمّا إذا لم یکن کذلک، بأن کان تنزیل الجزء الآخر من لوازم تنزیل هذا الجزء، کما فی المقام، فلا یکاد یصحّ التنزیل إلاّ علی وجه دائر، من جهة توقّف دلالته علی تنزیل المؤدّی، علی دلالته علی تنزیل العلم به منزلة العلم بالواقع الحقیقی، إذ لولاه لا یکون للمؤدّی أثرٌ مصحّح لتنزیله، وتوقّف دلالته الالتزامیّة علی تنزیل أحد العلمین منزلة الآخر علی تمامیّة التنزیل المطابقی فی طرف المؤدّی فیدور)، انتهی کلامه(1).

ثمّ أجاب عنه بقوله: (إنّما یرد إشکال الدور إذا قلنا باحتیاج تنزیل الجزء إلی وجود الأثر الفعلی، وإلاّ فبناءً علی کفایة الأثر التعلیقی للجزء، فإنّه لو انضمّ إلیه جزءه لوجب فعلاً، فلا یرد محذور الدور، نظراً إلی صحّة تنزیل المؤدّی حینئذٍ بلحاظ أثره التعلیقی، بلا توقّفه علی شیء، وحینئذٍ فالعمدة هو منع الملازمة بین التنزیلین)(2)، انتهی کلامه.

أقول: ولکن التحقیق لا یساعد أصل إشکال الدور ولا جوابه عنه.

أمّا الأوّل: فلوضوح أنّه لو سَلّمنا الملازمة العرفیّة بین التنزیلین، بأن یکون تنزیل المؤدّی بمنزلة الواقع مطابقیّاً، وتنزیل العلم التعبّدی - وهو الظنّ - بمنزلة

ص:143

العلم الوجدانی التزامیّاً، فلابدّ أن یکونا فی عرض واحد زماناً، وحینئذٍ ینتفی تقدُّمُ أحدهما علی الآخر الذی هو لازمٌ فی تصوّر التوقّف المنتهی الی الدور فکیف جمع قدس سره بین قبول الملازمة فرضاً، مع ورود إشکال الدور المساوق لعدم وجود التلازم بینهما.

لا یُقال: بأنّ التلازم مساوقٌ لِتقدُّم تنزیل الطابقی علی التنزیل الألتزامی فکیف یکونان من عرضٍ واحد ؟

لأنّا نقول: بأنّ التقدّم المعتبر فی الملازمة لیس زمانیّاً، بل یکون رُتبیّاً، ویکون التوقّف فی ناحیة واحدة، ای تحقّق التنزیل فی الالتزام موقوفٌ علی تحقّق التنزیل فی المطابقة دون العکس، فلا دور کما فرضه قدس سره .

وأمّا الثانی: فلو سلّمنا وجود التوقّف فی کلا الطرفین، فإنّه لا تأثیر فی کون الأثر مترتّباً علیه بالفعل، أو کون الأثر تعلیقیّاً، لأنّ القطع الموضوعی مرکّب من الجزئین وهما الواقع والقطع المتعلّق به، فالأمارة القائمة مقامه لابدّ أن تکون قائمةً بلحاظ کلا جزئیه، حتّی یترتّب علیه الأثر، وهذا یقتضی عود محذور الدور مرّةً اُخری، وعلیه فمجرّد القول بالأثر التعلیقی وهو لو انضمّ إلیه الجزء الآخر لتحقّق الأثر لا یکفی فی رفع المحذور، فتأمّل فإنّه دقیق.

الأمر الثالث: هو الذی تصدّی له صاحب «مصباح الاُصول» علی مبنی المحقّق الخراسانی فی المجعول فی باب الأمارات، من المنجّزیة والمعذّریة - خلافاً للنائینی رحمه الله وغیره، حیث جعلوا المجعول فیه هو الطریقیّة والکاشفیّة - فقال فی مقام بیان الاستحالة:

(إنّ التنزیل بلحاظ ذلک مستلزمٌ للتخصیص فی حکم العقل، وحکم العقل

ص:144

بعد ثبوت ملاکه غیر قابل للتخصیص).

خلاصة کلامه: (إنّ العقل مستقلٌّ بقبح العقاب بلا بیان واصل، فإذا قامت الأمارة علی التکلیف، فلا إشکال فی تنجّزه، وکون المکلّف مستحقّاً للعقوبة عند المخالفة، فإن کان الشارع جعله بیاناً وطریقاً، زال حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان موضوعاً، ولذا تکون الأمارة واردة علی حکم العقل، لانتفاء موضوعه بورودها.

وأمّا لو لم یجعلها الشارع بیاناً، بل جعلها منجّزة للتکلیف، بأن یکون المجعول استحقاق المکلّف للعقوبة علی مخالفته، لزم من ذلک التخصیص فی حکم العقل بأن یُقال العقاب بلا بیان قبیح إلاّ مع قیام الأمارة علی التکلیف، فإنّ العقاب بلا بیان فی هذا المورد لیس بقبیح، وهو مُحال)، انتهی محصّل کلامه(1).

وفیه أوّلاً: لا یخفی أنّ هذا الإشکال غیر مرتبط بالمقام، لأنّه إشکال مبنائی ومبنیٌّ علی أنّ المجعول فی باب الأمارات هل هو الطریقیّة أو المنجّزیّة والمعذّریّة کما تفطّن نفسه الشریف بذلک .

وثانیاً: مِن أنّه - کما سیأتی فی محلّه تفصیله والیک بیانه هنا اجمالاً - : أنّ حکم العقل بالتنجّز وقبح العقاب بلا بیان، إنّما یکون بعد إثبات قیام الشارع بجعل الحجّیة والاعتبار للأمارة، ولولا ذلک لما کان قیام الأمارة بنفسه منجّزاً حتّی من خلال حکم العقل، برغم أنّ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان صحیح فی محلّه. ومن الواضح أنّ الحکم الواقعی مع وجود تنجّز الأمارة لا یکون فعلیّاً، حتّی یجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، إذ من الواضح أنّ الشارع لا یعاقب علی الحکم الواقعی لو خالفه المکلّف فی صورةِ عمله بالأمارة، ولذلک یطلق علی

ص:145

الأمارة کونها معذّرة فی صورة المخالفة، فعلی هذا لا تجری هذه القاعدة، لکن عدم جریانها لیس من جهة التخصیص أو الورود، بل لعدم وجود المورد فیها حینئذٍ.

أقول: ثمّ إنّ بعض المحقّقین - وهو سیّدنا الخمینی قدس سره - أجاب عن امتناع اجتماع اللّحاظین بما لا یخلو عن إشکال؛ فقد قال فی تقریراته:

(إنّ نظر القاطع والظانّ إلی المقطوع به وإن کان استقلالیّاً، وإلی قطعه وظنّه آلیّاً، إلاّ أنّ الجاعل والمنزّل لیس نفس القاطع، حتّی یجتمع ما ادّعاه من الامتناع، بل المنزّل غیر القاطع، فإنّ الشارع ینظر إلی قطع القاطع وظنّه، ویلاحظ کلّ واحد استقلالاً واسمیّاً، وینزل کلّ واحد منزلة الاُخری، فکلّ واحدٍ من القطع والظنّ وإن کان ملحوظاً فی نظر القاطع والظانّ علی نحو آلیّة إلاّ أنّه فی نظر الشارع والحاکم ملحوظٌ استقلالاً، فالشارع یلاحظ ما هو ملحوظ آلیٌّ للغیر عند التنزیل علی نحو الاسمیّة والاستقلال، ویکون نظره إلی الواقع المقطوع به، والمظنون بهذا القطع والظنّ، وإلی نفس القطع والظنّ فی عرضٍ واحد نحو الاستقلال، فما ذکره قدس سره من الامتناع من باب اشتباه اللاّحظین، فإنّ الحاکم المنزِّل للظنّ منزلة القطع لم یکن نظره إلی القطع والظنّ آلیّاً، بل نظره استقلالیٌ قضاءاً لحقّ التنزیل، کما أنّ نظره إلی المقطوع به والمظنون استقلالی)، انتهی کلامه(1).

وفیه: انَّ فی کلامه مواقع للنظر، ولا أجده رحمه الله قد أنصف المحقّق الخراسانی، حیث رآه مخطئاً من جهة فرض کون اللاّحظ هو القاطع والمنزّل هو الشارع، إذ لا یتفوّه أحدٌ بأنّ المنزّل هو القاطع، بل المقصود أنّ المنزّل رأی فی کلامه بأنّ الأمارة

ص:146

قطعٌ وجَعَل الظنّ منزلة القطع، بأنّ الظنّ فی أیّ حالٍ شاهده - أی شاهد الظنّ الحاصل للظانّ - یکون بصورة الآلیّة، بمعنی أنّ المظنون والمؤدّی بمنزلة القطع یکون المقطوع، أو لاحظ الظنّ فی الظانّ علی کونه صفة نفسانیّة بمنزلة القطع کذلک، وفی کلا القسمین لا إشکال فی أنّ لحاظ المنزّل فی جملة «الظنُّ قطعٌ» کان استقلالیّاً إسمیّاً، إلاّ أنّ هذه الجملة جعلها حکایةً عمّا هو واقعٌ فی الخارج علی حالتین، ویدور السؤال حینئذٍ عن أنّ أیّ القسمین هو الملاحظ حال التنزیل؟

فإنْ کان الملاحظ هو القسم الأوّل، فلحاظه آلی عند لاحظه، وإن کان بالثانی فلحاظه استقلالی، فکیف یمکن الجمع بین حالتین متنافیتین؟!

ولذلک لا إشکال فی کون اللّحاظ مربوطاً للظانّ والقاطع، ولحاظ المنزّل فی تلک الجملة لیس إلاّ لحاظ واحد استقلالی متعلّق بهذه الجملة، إلاّ أنّه فی مقام الحکایة عاجزٌ - بحسب مدّعی المحقّق الخراسانی- عن أن یحکی عن اللّحاظین المتنافیین، فمع هذا التوجیه یظهر أنّه رحمه الله لم یکن مخطئاً فی اللّحاظین المذکورین.

أقول: هذا ولکنّ الحقّ إمکان ذلک من دون لزوم محذور الجمع بین اللّحاظین، لأنّه یکون أحدهما بالمطابقة وبصراحة لسان الدلیل، والآخر بالالتزام لو لم تکن القرینة قائمة علی خلافه کما سیتّضح لک إن شاء اللّه فی المقام الثانی من البحث، ویتبیّن أنّ الملازمة العرفیّة موجودة فی بعض الموارد دون بعض .

هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت والإمکان وقد عرفت عدم امتناعه.

***

ص:147

ص:148

التعبیر بأنّ الشارع قد جعل المؤدّی منزلة الواقع تارةً، أو متمّم کشفه اُخری، أو جَعَل الظنّ عِلْماً فی مقام الشارعیّة ثالثاً، أو أعطی مقام الطریقیّة لها وغیرها لا تخلو عن مسامحة، فإنّها أشبه شیء بالخطابة إنتهی ملخصّ کلامه .(1)

ثمّ دخل رحمه الله فی ما یتعلّق بالقطع الموضوعی، وفصَّل فیه بین ما کان مأخوذاً بعنوان الکاشفیّة، فجوّز قیام الأمارة مقامه، لأجل أنّه أحد الکواشف عند العقلاء، بخلاف ما لو کان مأخوذاً بصورة الوصفیّة، فلم یُجوِّزه؛ لأنّ الظنّ لیس بکاشف تامّ، وهو منحصرٌ فی القطع، فلا یجوز قیام شیء آخر مقامه، بلا فرق فی الصورتین بین کون القطع تمام الموضوع أو بعضه).

أقول: وفیه ما لا یخفی؛ فإنّ الشارع وإن لم یکن فی مقام العمل بالطرق المتداولة من خبر الثقة والبیّنة بمؤسّسٍ من عند نفسه غیر ما یعمله العقلاء فی اُمور معاشهم وحیاتهم ومحاوراتهم، إلاّ أنّه لا یکون بمعنی أنّه لم یتصرّف الشارع فیها حتّی من جهة التقریر والردع، إذ ربّما یشاهد بأنّ الشارع قد تصرّف فیها بإمضاء بعض الطرق دون بعض، کما تری بأنّ الظنّ المطلق ربّما یعمل به العقلاء، إلاّ أنّ حجّیته عند الشرع محلّ کلامٍ وتأمّل، بل قد یمنع ویردع عن مثل العمل بالقیاس والاستحسانات، أو یتصرّف فی إثبات شیء بعدد خاص مثل لزوم وجود عدلین تارةً أو ثلاثة عدول اُخری، أو أربعة عدول فی بعض الموارد، مع أنّ العقلاء لیس لهم بناء علی لزوم حصول مثل هذه الأعداد، بل ولم یحول إلیهم بما لهم من العمل خارجاً، وممّا یمکن ملاحظته أنّ العقلاء ربّما لا یعملون بالظنّ عند التمکّن من تحصیل القطع فی واقعة، ولکن الشارع ربما أجاز ذلک مع التمکّن من

ص:149

تحصیله، بل یصرّح بعدم لزوم الفحص وغیر ذلک من التصرّفات.

ولذلک یصحّ أن یُقال: إنّه لیس مرادهم من التنزیل والقیام فی کلماتهم إلاّ قبول الشارع لأَن یجعل الظنّ مقام القطع عند فقده؛ أی لم یردع ولم یمنع عن العمل بالظنّ، وهذا هو الذی یستفاد من کلماتهم من أنّ الأمارة قطعٌ أو الظنّ کالقطع حجّة، وأمثال ذلک، وسموّا ذلک بالتنزیل، ثمّ وقع الخلاف بینهم فی أنّ مثل هذا التنزیل هل هو راجعٌ إلی المؤدّی فقط، أو إلی الظنّ فقط، أو إلی کلیهما، فإنکاره عن الثلاثة ممّا لا یخلو عن وهنٍ ومسامحة.

والتحقیق: هو أن یقال بأنّ التنزیل بأیّ قسمٍ من أقسام المحتملات الثلاث، موقوفٌ علی ما یثبت بلسان دلیله، فإن کان لسانه کما ورد فی بعض الأخبار فی توثیق بعض الرجال، مثل ما ورد فی حقّ بعض الرّواة بأنّه (کلّما یؤدّی فعنّی یؤدّی) ونظائره، فلا یبعد أن یکون التنزیل فی المؤدّی، فبالملازمة العرفیّة یثبت کون تنزیل الظنّ مقام العلم إنّما هو من حیث الطریقیّة، کما أنّه لو قام دلیلٌ علی إثبات کون الظنّ مقام القطع، فلا یبعد دعوی الملازمة فی ناحیة مؤدّاه أیضاً، إلاّ أن تقوم قرینة مفهمة فی مورد معیّن وتدلّ علی أنّ العلم والقطع لوحظا علی نحو الوصفیّة، أی العلم القطعی یکون معتبراً لا علی نحو الطریقیّة، فحینئذٍ لا یکون التنزیل فی المؤدّی تنزیلاً فی العلم بالوصفیّة.

وقد مثّل الشیخ الأنصاری قدس سره لهذا المورد الذی اعتبر الشارع العلم القطعی ولاحظه علی نحو الوصفیّة بمثل الشهادة علی قضیّةٍ یجب أن تصدر عن علمٍ، وکذلک العلم المعتبر فی الرکعتین الأولیین فی الرباعیّة، أو فی صلاتی المغرب والصبح، فلسان التنزیل فی الأمارات لا یمکنه إثبات التنزیل فی مثل هذا العلم

ص:150

فی المثالین؛ أی لا یمکن الاعتماد علی الأمارة فی إثبات الرکعتین لأنّه لم یثبت لها العلم المعتبر فیه بصورة الوصفیّة، بل یکون المقصود من الدلیل الوارد بأنّ الظنّ قطعٌ، هو کونه مثله من حیث الطریقیّة، أی یکون قیامه مقامه بالعلم الطریقی، فیکون حکماً ظاهریّاً مثل مدلول الأمارات.

أورد علیه المحقّق النائینی فی فوائده بقوله: (ولا یخفی ما فیه، فإنّه لو فرض أنّه قام دلیلٌ علی تنزیل الظنّ منزلة العلم من هذه الجهة، یکون ذلک من التنزیل الواقعی، والتعمیم فی ناحیة الموضوع واقعاً من قبیل قوله: «الطواف بالبیت صلاة»)(1)، لیس ذلک من الحکم الظاهری لما تقدّم من أنّ الحکم الظاهری ما کان فی طول الواقع، وواقعاً فی طریق إحرازه، وأین هذا من تنزیل صفةٍ مقام صفةٍ اُخری؟! فإنّ الظنّ حینئذٍ لم یعتبر من حیث إحرازه للمتعلّق، بل من حیث إنّه صفة، فیکون فی عرض العلم موضوعاً واقعیّاً لحکم واقعی وذلک واضح.

والذی یُسهّل الخطب أنّه لم نعثر فی الفقه علی مورد أُخذ العلم فیه موضوعاً علی وجه الصفتیّة، والأمثلة التی ذکرها الشیخ قدس سره فی الکتاب لیس شیء منها من هذا القبیل، فإنّ العلم فی باب الشهادة اُخذ من حیث الطریقیّة ولذا أجاز الشهادة فی موارد الید کما دلّت علیه روایة حفص(2)، وفی باب الرکعتین الأولتین لم یؤخذ فیهما علی نحو الصفتیّة ، بل علی نحو الطریقیّة، کما یدلّ علی ذلک بعض الأخبار الواردة فی ذلک الباب، مثل قوله علیه السلام : «حتّی تثبتهما أو تحرزهما »(3) . وامثال ذلک من التعبیرات الظاهرة فی أنّ العلم اعتبر من حیث الطریقیّة.

ص:151

وبالجملة: ظاهر العلم مهما اُخذ فی لسان الدلیل، هو العلم الطریقی، وإرجاعه إلی العلم الصفتی یحتاج إلی قرینة لم نعثر علیها فی شیء من المقامات)، انتهی کلامه(1).

ولکن الحقّ أن یُقال: إنّ لسان التنزیل القائل بأنّ الظنّ یقوم مقام العلم:

تارةً: یُراد منه إثبات طریق آخر غیر طریقیّة القطع، أی أنّ الشارع یُعلن بأنّ الطریق عنده غیر منحصر بالقطع، بل الظنّ أیضاً عنده طریق، فهو حینئذٍ لا یقصد من خلال البیان التوسعة فی موضوع القطع، بأنّ القطع عندی له فردان وجدانی وتعبّدی، بحیث لولا ذلک التنزیل لما کان الظنّ طریقاً خارجاً قبل ذلک، بل المقصود فی مثل ذلک هو إمضاء ما هو المتداول بین العقلاء من عدّ القطع والظنّ طریقین، والشارع قد أمضی ذلک أیضاً بهذا اللّفظ ولم یردع عن طریقیّته، فلازم ذلک هو جواز الاکتفاء بالظنّ عند فقد القطع، ما لم یُحرز أخذ الشارع القطع بوجوده الخاصّ ولو علی نحو الطریقیّة طریقاً، وعلیه فلو استفدنا من کلامه أنّه لاحظه بما أنَّه أحد مصادیق الطرق، فحینئذٍ إذا فقد مثل طریقیّة القطع یصحّ الاکتفاء فی مثله بالظنّ، کما فی القطع بنجاسة الثوب الذی یمنع من إتیان الصلاة فیه حیث إنّه یکون وجود القطع هنا من باب أحد الطرق، فلذلک لو اُقیمت البیّنة علی نجاسته، فأیضاً لا تجوز الصلاة فیه، لأنّ الشارع قد اکتفی بالظنّ واعتبره طریقاً معتبراً لإثبات الممنوع وترتّبِ الأثر علیه. والشاهد علیه ملاحظة کتب الفتوی فی التصریح بالمسألة المذکورة، بل قد یُشاهد فی مثلها بأنّ الشارع أمضی طریقیّة الظنّ والبیّنة حتّی فی صورة إمکان تحصیل القطع، فلیس هذا إلاّ لأنّه

ص:152

لاحظه بما أنّه أحد الطرق، فالحکومة هنا ظاهریٌ علی تعبیر القوم، وإلاّ فإنّه لیس بحکومة علی ما هو المصطلح علیه عندالقوم،لما قد عرفت من عدم التوسعة فی شیء، بل الصحیح هو تعبیر الشیخ قدس سره بأنّه یکون حکماً ظاهریّاً لإمکان الخطأ فی الطریقیّة أیضاً.

واُخری: یُراد منه بیان التوسعة فی موضوع القطع، بأن یُعلن الشارع بأنّ القطع له فردان وجدانی وتعبّدی، فلا إشکال فی کونه حینئذٍ حکومةً واقعیّة، إلاّ أنّ إفهام مثل ذلک یحتاج إلی مؤونة زائدة، وقرینة واضحة مفهمة، وإلاّ کان الإطلاق فی لسان التنزیل منصرفاً إلی القسم الأوّل، بل التنزیل بمثله نادرٌ جدّاً، فقیام مثل هذا الظنّ مقام القطع الوجدانی موقوفٌ علی ملاحظة لسان دلیل، الذی جعل القطع موضوعاً للحکم، فإنْ استظهر منه کون القطع فیه وجدانیّاً لا الأعمّ، فلا إشکال حینئذٍ علی عدم جواز قیامه مقامه وإلاّ جاز قیامه .

ولعلّ مسألة العلم فی الشهادة، وفی الرکعتین الاُلَیَیْن من الفریضة، الرباعیّة وفی فریضة الصبح والمغرب من هذا القبیل؛ أی أنّ العلم مأخوذ فیه علی نحو طریقیّة خاصّة، أی علی نحو الکشف التامّ، أو بتعبیر آخر أخذ بصورة القطع الوجدانی لا الأعمّ منه ومن التعبّدی، وعلیه فلا بأس حینئذٍ بذکر الأخبار الدالّة علی صدق هذه الدعوی:

1 - روی الشیخ الحُرّالعاملی رحمه الله فی باب الشهادات بسنده عن علیّ بن غیاث، عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «لا تشهدنّ بشهادة حتّی تعرفها کما تعرف کفّک»(1).

ص:153

2 - وروی الشیخ الصدوق مرسلاً، قال: «ورُوی أنّه لا تکون الشهادة إلاّ بعلم، الحدیث»(1).

3 - وروی المحقّق فی «الشرائع» عن النبیّ صلی الله علیه و آله مرسلاً وقد سُئل عن الشهادة، قال: «هل تری الشمس؟ علی مثلها فاشهد أو دَع»(2).

فإنّ الظاهر المستفاد من هذه الأخبار - بل علیه الفتوی - عدم جواز الشهادة إلاّ عن علم وجدانی، کما مثّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله لذلک برؤیة الشمس.

وأمّا ما نقضه المحقّق النائینی بمثل الشهادة بما فی الید علی روایة حفص بن غیاث، فإنّه فی الحقیقة لیس بنقض، لأنّ الشارع حیث جعل نفس الید أمارة عقلائیّة شرعیّة علی الملکیّة، فالشهادة تقع فی الحقیقة علی کون المال فی ید زیدٍ مثلاً، إلاّ أنّ الشارع حَکَم بالملکیّة بواسطة الید، لا أنّ الشهادة تثبت الملکیّة بواسطة الید، حتّی یقال إنّها شهادة بالظنّ ولیس بعلمٍ، کما قد ذکر فی الحدیث بأنّ الراوی نقل أنّه قال للإمام علیه السلام ذلک الرجل أشهد أنّه فی یده، ولا أشهد أنّه له ولعلّه لغیره، فأجاب عنه الإمام بصورة النقض: «أفیحلّ الشراء منه؟ قال: نعم، فقال الصادق علیه السلام : فلعلّه لغیره، إلی أن قال علیه السلام : لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق»(3).

وأمّا فی مسألة العلم فی الرکعتین فهناک خبران یدلاّن علیه:

الخبر الأوّل: معتبرة زرارة بن أعین، قال: «قال أبو جعفر علیه السلام : کان الذی فرض اللّه علی العباد عشر رکعات، وفیهنّ القراءة، ولیس فیهنّ وهمٌ - یعنی سهواً - فزاد رسول اللّه صلی الله علیه و آله سبعاً وفیهنّ الوهم، ولیس فیهنّ قراءة، فمن شکّ فی الأولتین

ص:154

أعاد حتّی یحفظ، ویکون علی یقین، ومن شکّ فی الأخیرتین عمل بالوهم»(1).

الخبر الثانی: صحیح محمّد بن مسلم، قال: «سألتُ أباعبداللّه علیه السلام : عن الرجل یُصلّی ولا یدری أواحدةٌ صلّی أم ثنتین؟ قال: یستقبل حتّی یستیقن أنّه قد أتمّ، وفی الجمعة وفی المغرب وفی الصلاة فی السفر»(2).

فإنّ التعبیر بقوله علیه السلام : «ویکون علی یقین» فی الحدیث الأوّل، و«حتّی یستیقن أنّه قد أتَمَّ» فی الحدیث الثانی شاهدٌ علی اعتبار وجود الیقین الوجدانی ولو علی نحو الطریقیّة، فلا یجوز الاکتفاء بالقطع التعبّدی مثل الظنّ وخبر الثقة والبیّنة فیهما، إلاّ أن یحصل له الیقین بذلک فهو أمرٌ آخر یدخل فی موضوع الحکم.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الحقّ مع الشیخ رحمه الله فی هذه الأمثلة من أنّ الیقین والقطع مأخوذٌ علی نحو الکاشف التامّ ولو کان طریقیّاً فی ذاته، لا مأخوذٌ باعتبار أنّه أحد مصادیق الطرق حتّی یصحّ قیام الظنّ مقامه، فتأمّل.

هذا تمام الکلام فی قیام الأمارات مقام القطع.

***

ص:155

یعتنی بشکّه.

والسؤال حینئذٍ عن أنّه: هل تقوم هذه القواعد والاُصول مقام القطع مطلقاً، سواءٌ کان طریقیّاً أو موضوعیّاً، وفی الموضوع أیضاً سواءٌ کان طریقاً فی الموضوع أو وصفیّاً، وسواءٌ کان القطع تمامَ الموضوع أو جزئه؟

أو لا تقوم مطلقاً ؟

أم لابدّ من التفصیل بین الطریقی المحض حیث تقوم، وبین الموضوعی حیث لا تقوم مطلقاً ؟

أم فی الموضوعی أیضاً لابدّ من التفصیل بین کونه طریقاً فی الموضوع حیث تقوم ووصفیّاً حیث لا تقوم؟ وجوهٌ وأقوال.

أقول: أمّا القول بعدم قیام الاُصول المحرزة مقام الطریقی المحض، فإنّه لم یعرف له قائل بین المتأخّرین إلاّ سیّدنا الخمینی قدس سره فی قاعدة التجاوز والفراغ، حیث صرّح بنتیجة القیام لا القیام مقامه کما فی تهذیبه.

وعلیه، فالاختلاف واقعٌ فی مرحلة القطع الموضوعی، مع الالتفات أیضاً بأنّ عدم قیام الاُصول مقام القطع الموضوعی الوصفی الذی أُخذ القطع فیه بصورة الکشف التامّ الوجدانی، مورد الإتّفاق فی الجملة، فینحصر الخلاف فی قیامها مقام القطع الطریقی فی الموضوع، حیث ذهب إلی القیام مقامه مثل الشیخ الأعظم علی ما سیظهر وینسب إلیه، والمحقّق النائینی، وصاحبی «مصباح الاُصول» و«عنایة الاُصول» و«منتهی الاُصول» و«نهایة الدرایة» و«تهذیب الاُصول» ومؤلف «نهایة الأفکار» علی تقدیرٍ لا مطلقاً، وهو فیما إذا لوحظ فی الاستصحاب جهة کشفه عن الواقع بالجری العملی علی إبقاء الیقین لا جهة شکّه وإلاّ لا یقوم مقامه.

ص:156

أقول: والأقوی هو قیامها مقام القطع مطلقاً إلاّ الوصفی منه، سواءٌ التزمنا بأنّ الاستصحاب یعدّ من الأمارات کما علیه البعض، أو من الاُصول التعبّدیّة کما علیه المشائخ؛ لأنّ الشارع قد لاحظ الاستصحاب والقواعد المزبورة بما أنّها علمٌ تعبّدی، وناظرةٌ الی الواقع ویُترتَّب علیها آثاره فی ظرف الشکّ، ولذلک یترتّب علیها آثاره العقلیّة من المنجّزیة والمعذّریة، وآثاره الشرعیّة من قیامها مقام القطع إذا اُخذ بصورة أحد مصادیق الطرق کما بیّناه فی بحث الأمارات.

وتوهّم: أنّه کیف یجمع بین الشکّ المأخوذ فی موضوع الاُصول، وبین کونها علماً بالنظر إلی الواقع ومحرزاً له.

مدفوعٌ: بأنّ الجمع بین الشکّ والعلم الوجدانیّین یکون جمعاً بین المتناقضین، لا الجمع بین الشکّ الوجدانی والعلم التعبّدی، فإنّه لا مانع منه، وإلاّ لزم التناقض فی جمیع موارد التنزیل، مثل قوله علیه السلام : «الفقّاع خَمرٌ استصغره الناس»، أی أنّ الفقّاع فقّاعٌ وجداناً وخمرٌ تعبّداً. وهکذا فی قوله علیه السلام : «الطواف بالبیت صلاة»؛ أی الطواف طوافٌ وجداناً وصلاةٌ تعبّداً، ولیس فی هذا تناقضٌ أصلاً، هکذا الحال فی المقام،فإنّ فی موضوع الاُصول شکّاً وجداناًولکنّها علم تعبّداًفیمقام إحراز الواقع.

مضافاً إلی أنّ الأمارات أیضاً اُخذ فی موضوعها لُبّاً عدم العلم والشکّ؛ لأنّ جعل الشارع الأمارات حجّة، لیس فی مورد العلم بالواقع، ولا العلم بخلافه؛ لأنّ الأوّل مستلزمٌ للغویّة، والثانی للتناقضٌ والخلف، فلابدّ أن یکون موردها هو عدم العلم، ومع ذلک جعلها الشارع بنفسها علماً تعبّدیّاً، ولا منافاة بینهما، فَحالُ الاُصول المحرزة فی قیامها مقامه حال الأمارات والطرق، تقوم حتّی فی القطع

ص:157

المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة، مثل القطع الطریقی المحض، بخلاف القطع الذی أُخذ فی موضوع الحکم بصورة الکشف الوجدانی والعلم الحقیقی صفةً، فأنّه لا یمکن قیام الاُصول مقام مثل ذلک، کما لا تقوم الأمارات مقامه، وهو کالقطع فی الرکعات الثنائیّة والقطع فی الحلف والشهادة کما عرفت توضیحه.

أقول: ولکن فی «مصباح الاُصول» لسیّدنا الخوئی هنا کلام لا یخلو عن إشکال، قال رحمه الله : (نعم یستثنی من ذلک ما لو التزمنا فیه بقیام الأصل مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة، إذ یلزم إلغاء اعتبار القطع رأساً کما فی العلم المأخوذ فی رکعات صلاة المغرب والصبح والرکعتین الأولیین من الصلوات الرباعیّة، فإنّ العلم مأخوذٌ فیها بنحو الطریقیّة، ولا یقوم مقامه الاستصحاب، أی استصحاب عدم الإتیان بالأکثر المعبّر عنه بالبناء علی الأقلّ.

والوجه فی ذلک أنّ الاستصحاب جارٍ فی جمیع موارد الشکّ المتعلّق برکعات صلاة المغرب والصبح والأولیین من الصلوات الرباعیّة، فلو بنی علی قیام الاستصحاب مقام العلم المأخوذ فی الموضوع، لزم أن یکون اعتبار العلم لغواً، ولزم إلغاء الأدلّة الدالّة علی اعتبار العلم)، انتهی کلامه(1).

وجه الإشکال فیه أوّلاً: أنّ هذا لا یوجب اللّغویّة، لأنّه :

إن اُرید منه أنّ ذلک مستلزمٌ لعدم العمل بالعلم الذی ورد فی نفس الدلیل، الوارد فی مورد الشکّ لجریان الاستصحاب فیه.

قلنا: إن کان مفاد أدلة اعتبار العلم فی مثل الصلواتِ هو أخذ العلم والقطع فیها بما أنّه احد مصادیق الطرق المعتبرة الی الواقع والمحرز له وسلَّمنا أن

ص:158

الأستصحاب یکون منها فالعمل بالأستصحاب فی هذه الموارد یکون هو العملَ بهذه الأدلّة لأنّ المفروض کون الاستصحاب حینئذٍ یکون علماً تعبّداً، فکما تصحّ الصلاة مع العلم الوجدانی بعدد الرکعات، کذلک تصحّ مع العلم التعبّدی وهو الاستصحاب.

وإن اُرید غیر هذا، فلابدّ من البیان.

وثانیاً: أنّ توافق الاستصحاب للعلم هنا لا یوجب اللّغویّة، لإمکان بیان وجه الفرق، وهو عدم إضرار حدوث الشکّ، حتّی یجری فیه الاستصحاب، بخلاف ما لو قلنا بلزوم العلم فیه، حیث یصحّ أن یُقال معه إنّ حدوث الشکّ یضرّ بصحّة الصلاة، کما یلوح من کلام السیّد رحمه الله فی «العروة» فی مبطلات الصلاة، وإن اعترضنا علیه فی حاشیتنا بعدم الإضرار بحدوث الشکّ ثمّ الرجوع إلی العلم، ولکن الإشکال هو ما عرفت منّا سابقاً بأنّ العلم المأخوذ فی مثل عدد الرکعات وأخویه، هو العلم القطعیالتی البَتّی،لکن لا یقوم الاستصحاب مقامه، کما لا تقوم الطرق والأمارات مقامه، إذ الاستصحاب لیس شأنه أرفع من سائر الأمارات لو لم یکن أحدٌ منها، کما احتمله البعض، فاستثناء المورد من قیام الاستصحاب مقام القطع الطریقی فی الموضوع یکون بلا مورد وبلا وجه، واللّه العالم.

هذا تمام الکلام فی الاُصول المحرزة، ومنها القواعد الکلیّة مثل قاعدة الفراغ والتجاوز والشکّ لکثیر الشکّ وغیرها.

***

ص:159

ص:160

والاُصول العملیّة مقامه فی العمل.. إلی آخره)، لو لم یکن مراده من الاُصول مثلُ الاستصحاب، کما یلوح من تمثیله بعده، وکیف کان هذا من جهة الأقوال.

الجهة الثانیة: فی بیانِ ما هو الحقّ فی الاختیار، فنقول:

لو التزمنا بأنّ الملاک فی التنزیل والقیام کون الشیء ناظراً إلی الواقع، وجعله محرِزاً ولو تعبّداً، فلا إشکال فی عدم کون هذه الاُصول کذلک .

وإن یمکن الإشکال فی مثل أصالة الحلیّة المستفاد من قوله علیه السلام : «کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام»، بناءً علی أن یکون المراد منه هو جعل الحِلّ الواقعی فی مرتبة الشکّ، فیکون من قبیل جعل المؤدّی نظیر الأمارة القائمة علی الحِلّ، فیترتّب علیه آثار الحلّ الواقعی، ولکن فیه کلامٌ لیس المقام مورداً للبحث عنه، فیوکل إلی محلّه.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرناه أنّه لا مجال لقیام هذه الاُصول مقام القطع مطلقاً لا طریقیّاً ولا موضوعیّاً، إذ لا سنخیّة بین بیان الوظیفة بواسطة حمل هذه الاُصول علی الواقع، وبین ما یشیر إلی الواقع، وتنزیل الشیء منزلة الواقع تعبّداً، کما فی الأمارات وبعض الاُصول.

وأمّا إن التزمنا بأنّ ملاک التنزیل والقیام، هو کون الأثر المترتّب علی القطع یترتّب علی ذلک الشیء من المنجّزیّة عند الإصابة، والتعذّر عند الخطأ فی القطع، أو التنجیزیّة فی العلم، فیکون العمل بذلک الشی عذراً، فهذا المعنی موجودٌ فی الاُصول أیضاً، إذ أثر جریان کلّ أصل فی کلّ موردٍ هو تنجّز مفاده، ولزوم العمل به عقلاً، بحیث یستحقّ العقوبة لدی المخالفة، کما یکون العمل به عُذراً عقلاً عمّا هو فی الواقع لو خالفه ولم یصادفه.

ص:161

وبالجملة: فبالنظر إلی ذلک یکون التنزیل والقیام صادقاً، أی عند فقدان القطع والظنّ یصحّ العمل بالأصل وترتیب الآثار علیه.

أقول: والحقّ هو الأوّل، إذ الصحیح فی التنزیل هو کون المنزّل مثل المنزّل علیه، فی کونه ناظراً إلی الواقع ومحرِزاً له، وهذا المعنی موجودٌ فی الاُصول المحرِزة دون غیرها.

(جواب المحقّق الخراسانی عن الإشکال:) قال رحمه الله فی «الکفایة» مقام الجواب عمّا قیل من أنّه لا بأس بالقول بقیام الاحتیاط فی تنجّز التکلیف، لو کان مقام القطع بأنّه:

(أمّا الاحتیاط العقلی: فلیس إلاّ نفس حکم العقل بتنجّز التکلیف، وصحّة العقوبة علی مخالفته، لا شیءٌ یقوم مقامه فی هذا الحکم.

وأمّا النقلی: فإلزام الشارع به وإن کان ممّا یوجب التنجز وصحّة العقوبة علی المخالفة کالقطع، إلاّ أنّه لا نقول به فی الشبهة البدویّة، ولا یکون بنقلی فی المقرونة بالعلم الإجمالی، فافهم)(1) انتهی کلامه.

أقول: وفیه ما لا یخفی :

أوّلاً: من أنّ الاحتیاط العقلی عبارة عن حکم العقل بالإتیان بأطراف العلم الإجمالی أو بترکها، وعلّة جَعل مثل هذا الحکم هو تنجّز التکلیف فیها بسبب قیام العلم الإجمالی، لا أنّ حکم العقل بنفسه ینجّز التکلیف، کما أنّ حکم العقل بتنجیز التکلیف فی العلم التفصیلی أیضاً یکون من جهة الحکم بالإتیان بسبب قیام العلم التفصیلی، فیکون لذلک منجّزاً للتکلیف، فالقول بأنّه لا شیء هنا حتّی یقوم مقام

ص:162

القطع لیس بجیّد، بل الصحیح فی الجواب، هو ما ذکرنا من عدم النظر فی الاُصول غیر المحرِزة إلی الواقع، مالا یکون محرِزاً له، لا یقوم مقامه.

وثانیاً: أنّ جوابه عن الاحتیاط النقلی بأنّه فی الشبهات البدویّة لا نقول به وفی المقرونة بالعلم الإجمالی حکمٌ عقلی مخدوشٌ:

أوّلاً: إنّ التزامه به لا یوجب عدم کونه کذلک واقعاً، إذ الأخباریّین یقولون به.

وثانیاً: أنَّ لسان أدلّة الاحتیاط کقوله علیه السلام : «قِف عند الشبهة»، قد حُملت علی صورة أطراف العلم الإجمالی، فلازمه هو الاحتیاط بالعقل والشرع.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الأمارات والطرق والاُصول المحرِزة، یقوم جمیعُها مقام القطع مطلقاً، طریقیّاً کان أو موضوعیّاً، إلاّ ما یکون موضوعیّاً بالقطع الوجدانی، الذی یُسمّی بالقطع الوصفی حیث لا مجال لأن یقوم مقامه، بلا فرق بین کونه تمام الموضوع أو جزئه فی طرفی الإثبات والنفی.

وأمّا الاُصول غیر المحرِزة، فلا تقوم بجمیع أقسامها مقامه مطلقاً، بلا فرق فی ذلک بین کونها من الاُصول الحُکمیّة أو الموضوعیّة، وبلا فرق بین کونها تمام الموضوع أو جزئه .

تنبیهٌ:

قام بعض الأعلام کصاحب «مصباح الاُصول» تبعاً لصاحب «الکفایة» باستعراض هذه المسألة علی نحوٍ خاص، حیث جعل لبحث الظنّ عنواناً مستقلاًّ فی المباحث السابقة، فقال:

تارةً یکون الظنّ طریقاً للحکم، وأُخری موضوعاً له.

ثمّ فی الموضوع :

ص:163

تارةً: یکون تمام الموضوع.

واُخری: یکون جزءَ الموضوع.

وعلی کلّ التقادیر، قد یکون: موضوعاً لحکم یخالف حکم نفسه، أو موضوعاً لحکم نفسه، أو لمثله، أو لضدّه.

ثمّ علی التقادیر المذکورة:

تارةً: یکون الظنّ من الظنّ الخاص وحجّة معتبرة شرعیّة.

وأُخری: ما لا یکون کذلک، بل یکون من الظنّ المطلق.

وحیث کان أکثر مباحثه مشابهاً لمباحث القطع، بل قد أشرنا فی ضمن المباحث إلی حال الظنّ أیضاً - کما فعله المحقّق النائینی قدس سره - أعرضنا عن التعرّض إلی ذلک مستقلاًّ خوفاً من إتلاف الوقت بتکرار بعض المباحث، وعدم الاحتیاج إلی بعض آخر منها، لعدم ترتّب حکم شرعی علیه، فیما لو کان الظنّ مأخوذاً فی موضوعه حتّی یبحث فی أطرافه.

وعلیه، فالأولی هو الانصراف عن إطالة الکلام، والتعرّض لما هو الأهمّ فی المقام. والحمد للّه أوّلاً وآخراً.

***

ص:164

ص:165

صدوره باختیاره، لما ستعرف إنْ شاء اللّه، مضافاً إلی أنّ تحصیل مراتب هذا العلم کان بیده وتحت اختیاره، وما یکون بالواسطة اختیاریّاً فهو اختیاری، لأنّ الالتزام بمثل هذا العلم من حیث بناء القلب علی طبقه وعدمه یعدّ أمراً اختیاریّاً، ولو کان أصل حصول التذلّل والتخضّع فی قِباله أمراً قهریّاً.

وکیف کان، فمن قام عنده البرهان الواضح بوجود المبدأ المتعال الواجب الوجود، المستجمع لجمیع الصفات الکمالیّة من الجمالیّة والجلالیّة، ووحدته، لا یمکن له الاعتقاد الوجدانی والقلبی بإنکار وجوده وعدم وحدته، کما لا یمکن الالتزام بضدّ أمر تکوینی مقطوع به، مثل الاعتقاد ببیاض الفحم، وسواد اللّبن ونظائر ذلک، ولذلک لا مجال من فرض قیام الاعتقاد الحتمی علی ضدّ أمر تشریعی الذی ثبت بالدلیل القطعی کونه أمراً شرعیّاً.

نعم، لا مانع من إنکاره ظاهراً، وجحده لساناً کما نشاهد ذلک خصوصاً فی یومنا هذا من إنکار کثیر من الضروریّات والبدیهیّات، مع معرفتهم ببطلان مرامهم وعقیدتهم، وبرغم ذلک ینکرون، کما أنّ اللّه تبارک وتعالی قد أخبر عن ذلک فی قصّة إخوة یوسف مع أخیهم، حیث إنّهم عملوا بخلاف علمهم، وکان فعلهم علی أخیهم ظلماً فی حقّه، لم یکن یستحقّه، ولذلک اعترفوا بذُنُوبهم کما وردت الإشارة إلیه فی قوله تعالی: «قَالُوا یَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا کُنَّا خَاطِئِینَ»(1).

بل الإنکار باللّسان والظاهر لا ینافی الأعتقاده القلبی، فقد یکون الإنسان مذعناً بقلبه لکنّه منکرٌ بلسانه وظاهر حاله، وقد وردت الإشارة إلی هذه الحالة فی قوله تعالی: «فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ آیَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبِینٌ وَجَحَدُوا بِهَا

ص:166

وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْما وَعُلُوّا فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ»(1).

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ الاعتقاد والالتزام بصمیم القلب بضدّ ما تعلّق به علمه غیر ممکن، کما أنّ الالتزام به یعدّ أمراً قهریّاً ومن آثار العلم به، فلا یکون ذلک بإرادته واختیاره، وما لا یکون بالاختیار لا یمکن تعلّق التکلیف به، إذ هو یتعلّق بما هو مقدورٌ له، فلابدّ أن یکون مرادُ الاُصولیّین من هذا البحث بأنّ الموافقة الالتزامیّة هل هو واجبٌ أم لا؟ غیر ما هو ظاهره؛ فمرادهم أنّه هل یجب البناء القلبی علی طبقه مضافاً إلی الإتیان به عملاً فی الواجب أو إلی ترکه فی العمل فی الحرام، حتّی یلزم أن یترتّب علی وجوده المثوبة وعلی ترکه العقوبة، غیر ما یترتّب علی أصل العمل أم لا یجب؟ فهو أمرٌ ممکنٌ ویصحّ البحث فیه.

وأیضاً: لو فرضنا إمکان تعلّق التکلیف بمثل ذلک الالتزام القلبی، علی ما هو الظاهر من کلامهم، هل یجب الموافقة الالتزامیّة عقلاً فی الأحکام الفرعیّة الشرعیّة، بمعنی أنّه یکون من شؤون إطاعة الحکم الصادر من المولی الالتزام والاعتقاد به علی نحوٍ یحکم بوجوبه العقل، کما یحکم بوجوب الإطاعة العملیّة، بمعنی فعل متعلّق الأمر وترک متعلّق النهی، أو أنّه لیس من شؤون الإطاعة الواجبة فی نظر العقل، بل تمام الموضوع عنده هو الإطاعة العملیّة فقط لا غیر ؟

فلو کان واجباً أوجب استحقاق العقاب بترک الالتزام، ولو کان ذلک الواجب مثل الصلاة، وأمّا لو لم یکن واجباً فلا عقوبة إلاّ لترک نفس العمل فقط، کما یستحقّ العقوبة لو ترک الصلاة ولو کان قد التزم بوجوبها قلباً واعتقاداً.

ثمرة البحث: التزم السیّد الحکیم قدس سره فی حقائقه بأنّ ثمرة الفرق بین الموافقة

ص:167

الالتزامیّة لو کانت واجبة، وبین الموافقة العملیّة بحسب حکم العقل هی أنّ الأوّل واجبٌ فی کلّ حکمٍ من الأحکام الخمسة، سواءٌ کان الحکم اقتضائیّاً کالواجب والحرام والندب والکراهة، أو غیر اقتضائیّ کالإباحة، بخلاف الثانی حیث إنّه مختصّ بالأحکام الاقتضائیّة فقط دون الإباحة(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه :

أوّلاً: إنّا لا نسلّم عدم اقتضائیّة الإباحة، بل اقتضائها یکون علی السویّة فی الفعل والترک، وهو إشکالٌ مبنائی .

وثانیاً: لو سلّمنا ذلک کانت موافقته العملیّة ثابتة فی حقّه بکلّ واحدٍ من الفعل والترک؛ لأنّ الترک فرضٌ عملاً فی کلامه، والذی لا یمکن فیها هو صدور المخالفة العملیّة لو لم یکن أمراً تعبّدیّاً، کما لا یکون کذلک فی المباحات، إذ تصبح بالتعبّد استحبابیّاً.

وثالثاً: کان الأولی جعل وجه الفرق بینهما أنّ وجوب الموافقة الالتزامیّة یجری فی الأحکام الخمسة، سواءٌ کانت إلزامیّة أو غیر إلزامیّة بخلاف الثانی حیث یجری فی الإلزامیّة فقط قضیّةً للوجوب.

وکیف کان، لیس الأمر بمهمّ حتّی نطیل البحث عنه.

وأیضاً: قد تکون الموافقة الالتزامیّة واجبة شرعاً، حیث یلزم مِن وجوبها کونها واجبة وجود حکمین شرعیّین فی کلّ حکمٍ من الأحکام الشرعیّة :

أحدهما نفس ذلک الحکم الذی یجب موافقته عملاً إن کان واجباً، ویحرم إن کان حراماً، فیجب ترکه.

ص:168

والآخر وجوب الموافقة الالتزامیّة، أی الاعتقاد بذلک قلباً، بحیث لو أتی بأحدهما دون الآخر لم یسقط إلاّ أحد التکلیفین دون الآخر، فلو التزم من دون عمل لکان ممتثلاً من حیثٍ، وعاصیاً من حیث، کما لو عمل من دون التزام کان کذلک أیضاً، فالممتثل الحقیقی یکون من أتی بکلیهما، ولا فرق فی ذلک بین کون الحکم الشرعی الذی یلتزم به إلزامیّاً أو غیر إلزامی، اقتضائیّاً علی مسلک القوم، وغیر اقتضائی؛ لأنّ الملاک فی وجوب الالتزام هو صدور الحکم من قِبل الشارع، ولو لم یکن الموافقة العملیّة علی طبقه واجباً، فلازم هذا القول هو الوجوب الشرعی لمن کان فی حقّه أمراً استحبابیّاً کصلاة اللّیل، فمن ترکها عملاً والتزاماً استحقّ العقوبة لأجل ترکه الالتزام، وإن لم یعاقب لترکه الصلاة، بل وهکذا ترک الالتزام فی المباحات والمکروهات.

مضافاً إلی أنّ الالتزام لو کان واجباً شرعاً کالعمل للزم استحقاق عقابین لمن ترکهما إن کان وجوب کلّ واحدٍ منهما بصورة الاستقلال، وإلاّ یمکن القول بوحدة العقوبة مع وجوبهما بصورة الارتباط.

ولکن الظاهر أنّ الحکم عندهم واضحٌ، لأنّ وجوبهما لو قلنا به استقلالی، ولذلک استشکلوا بلزوم تعدّد العقاب.

أقول: الالتزام بمثل ذلک ممّا لا یمکن قبوله لعدم دلالة الدلیل الواصل إلینا علی ذلک، إذ لا یفهم منه هذا المعنی قطعاً، فبذلک یظهر أنّ الحقّ هو القول الثالث، وهو عدم الوجوب عقلاً ولا شرعاً کما صرّح به الأکثر لعدم دلیل لنا یدلّ علی ذلک .

ولذلک ادّعی صاحب الکفایة شهادة الوجدان الحاکم فی باب الإطاعة

ص:169

والعصیان، حیث یمکن تطبیقه علی نفی الوجوب العقلی والشرعی کلیهما، وإن کان الأوّل أظهر لاستدلاله علیه باستقلال العقل.

خلافاً لصاحب «عنایة الاُصول» حیث صرّح (بأنّ الوجدان یشهد باستحقاق العقوبة، بل بالکفر، فضلاً عن العصیان، إذا لم یلتزم المکلّف بحکم واحد من الأحکام الإلهیّة، بعدما حصل له العلم والیقین، وإن وافقها عملاً بدواعی اُخر نفسانیّة).

نعم، أقَرَّ بأنّه لا یشهد بذلک فی تکالیف الموالی العرفیّة، ولکن لا مجال لقیاسها بالتکالیف الشرعیّة الإلهیّة.

ص:170

أوّلاً: بما صرّح به بقوله: (وهو ثابت لازم عقلاً) الدالّ علی أنّ وجوب الالتزام بالأحکام الشرعیّة الإلهیّة یعدّ وجوباً عقلیّاً وهذا ینافی ما ورد فی ذیل کلامه حیث شبّه الالتزام بالأحکام فی وجوبه نفسیّاً بالألتزام بالاُصول الاعتقادیّة، حیث یرشد ذلک إلی کون وجوبه شرعیّاً، خصوصاً مع ملاحظة کلامه بأن لا یکون المؤمن مؤمناً إذا لم یذعن بأحد الأحکام، فلازم کلامه صدراً وذیلاً هو التزامه بالوجوب شرعاً وعقلاً لا بالعقل فقط.

وثانیاً: المستفاد من ظاهر صدر کلامه وذیله حیث جعل الاعتقاد بعدم وجوب الأحکام مساویاً للکفر وعدم الإیمان، بل وظاهر قوله رحمه الله : (الأحکام الشرعیّة الإلهیّة التی جاء بها النبیّ صلی الله علیه و آله من الحلال والحرام... إلی آخره) أنّه أراد وجوبَ الالتزام شرعاً بجمیع ما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله من الأحکام، وهو واضح لا إشکال فیه، لکن یبدو أنّه قد اشتبه الأمر علیه فی موضوع البحث، لأنّه لا إشکال بل ولا خلاف - کما عن سیّدنا الحکیم رحمه الله التصریح فی حقائقه، - فی أنّ الالتزام والتصدیق بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله واجبٌ شرعاً قطعاً، بلا فرق بین کون ما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله حکماً من الأحکام الإلزامیّة أو غیر الإلزامیّة، وغیرها من الاُمور التکوینیّة الخارجیّة، کما لو أخبر صلی الله علیه و آله بأخبارٍ تتعلّق بالأرض والسماء وما فیهما وتحتهما وما فوقهما، فإنّ تصدیقه فی جمیع ذلک واجبٌ، ولکنّه خارج عن محلّ البحث، لکونه من اُصول الدِّین لا من الفروع کما هو مورد البحث، فالقول بعدم وجوب الموافقة الالتزامیّة لایکون مساوقاًللکفر وعدم الإیمان کما هو صریح کلامه.

وبالجملة: فظهر ممّا ذکرنا وجه الفرق بین الموردین، وأنّ أیّهما هو مورد الکلام دون غیره.

أقول: لا یخفی أنّ البحث عن وجوب الموافقة الالتزامیّة وعدمه غیر مرتبط

ص:171

بالبحث عن وجوب الإتیان بالعبادات مع قصد القربة فی الواجبات التعبّدیّة؛ لأنّ البحث هنا عامّ وجارٍ فی التوصّلیّات والتعبّدیّات؛ إذ القول بوجوب الالتزام بالحکم الواقعی أمرٌ، والقول بلزوم قصد القربة فی التعبّدیّات شیءٌ آخر، ولذلک یمکن القول بوجوب قصد القربة فی التعبّدیّات لأنّ قوامها منوط بها، دون القول بوجوب الالتزام بکونه حکم اللّه الواقعی حتّی مع العلم التفصیلی بأنّه حکمه، - لولا الإشکال الذی ذکرناه فی أوّل البحث من أنّه أمرٌ محال - لأنّهما أمران متفاوتان، لکن قد اشتبه هذا المطلب علی صاحب «عنایة الاُصول» بعدما نقل کلام الشیخ الأنصاری القائل بأنّ: (الحقّ مع فرض عدم الدلیل علی وجوب الالتزام بما جاء به الشارع، علی ما جاء به، إنّ طرح الحکم الواقعی ولو کان معلوماً تفصیلاً لیس محرّماً إلاّ من حیث کونها معصیة، دلّ العقل علی قبحها، واستحقاق العقاب بها، فإذا فرض العلم تفصیلاً بوجوب شیء، فلم یلتزم به المکلّف، لکنّه فعل لا لداع الواجب لم یکن علیه شیء . نعم، لو أخذ فی ذلک الفعل نیّة القربة، فالإتیان به لا للوجوب، مخالفة عملیّة ومعصیة لترک المأمور به)، انتهی کلام الشیخ قدس سره .

ولذا علّق علیه بقوله: (أقول: لا إشکال فی أنّ هذا النزاع غیر جارٍ فی التعبّدیّات بلا کلام، کما یظهر من استدراک الشیخ أعلی اللّه مقامه بقوله: (نعم لو اُخذ.. إلی آخره)، وذلک لوضوح أنّه لا یجتمع فیها عدم الالتزام بالوجوب مع الإتیان بها بقصد القربة، بل یختصّ هذا النزاع بالتوصّلیّات فقط.. إلی آخر کلامه)(1).

وقد عرفت أنّ البحث عن لزوم قصد القربة غیر مرتبط بالبحث عن وجوب

ص:172

الالتزام بکون الوجوب هو الحکم الواقعی النازل من عند اللّه، لإمکان أن یؤتی به مع قصد القربة، ومتقرّباً به إلی اللّه، إلاّ أنّه لم یلتزم بذلک، وما ذکره الشیخ رحمه الله یصحّ من حیث أصل قصد القربة بأنّه لو لم یأتِ بقصد الوجوب، لکان العمل باطلاً ومعصیةً لفقدان شرطه وهو قصد القربة، فیکون ذلک مخالفة عملیّة لا التزامیّة، لإمکان فرض کونه ملتزماً بکون الحکم من اللّه عزّ وجلّ، ومع ذلک لم یقصد التقرّب إلیه فإنّه باطلٌ، ولو امتثل بوجوب الموافقة الالتزامیّة، ولذلک صرّح صاحب «مصباح الاُصول» بأنّ (بحث وجوب الإتیان بالعبادات مع قصد التقرّب أیضاً خارجٌ عن محلّ الکلام، لأنّه مختصّ بالتعبّدیّات، ووجوب الموافقة الالتزامیّة علی تقدیر تسلیمه، لا اختصاص له بالتعبّدیّات، بل یجری فی التوصّلیّات أیضاً، فلیس المراد من الموافقة الالتزامیّة فی محلّ الکلام هو الإتیان بالواجب مع قصد القربة، بل المراد هو الالتزام القلبی بالوجوب المعبّر عنه بعقد القلب،فیکون کلّ واجب علی تقدیر وجوب الموافقة الالتزامیّة منحلاًّ إلیواجبین: العمل الخارجی الصادر من الجوارح، والعمل القلبی الصادر من الجوانح)، انتهی کلامه(1)، وهو کلامٌ جیّد حسن .

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا، أنّ الحقّ مع الشیخ رحمه الله وتابعیه من المتأخّرین الذین التزموا بعدم قیام دلیل یدلّ علی وجوب الموافقة الالتزامیّة عقلاً ولا شرعاً، فالالتزام بوجوبها فی غایة الإشکال .

أقول: ولکن قد یُقال فی وجه وجوبها بدلیلین:

أحدهما: أنّها واجبة، لکون الالتزام بها یعدّ من مراتب شکر المُنعِم الذی اُقیم

ص:173

فی علم الکلام علیه الاستدلال بوجوب شکره، بل العقل حاکمٌ به کما ثبت ذلک فی مباحث الاُصول الاعتقادیّة، حیث یجب عقد القلب علی ما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله ، فهکذا هنا یجب الالتزام والتدیّن بالأحکام الشرعیّة الإلهیّة.

وثانیهما: أنّ عدم الالتزام وعدم التدیّن بأحکام اللّه مستلزمٌ للتشریع المحرّم، ولعلّ مقصود المستدلّ هو أنّ الإتیان بالأعمال فی الخارج، لو لم یکن من حیث الالتزام بکونه من أحکام اللّه، فلابدّ أن یکون الإتیان بالعمل لغیر حکم اللّه مستنداً إلیه، وهو تشریعٌ ومحرّم.

و: کلا الدلیلین مخدوش:

أمّا الأوّل: فلأنّه أوّلاً وجوب شکر المنعم یعدّ أمراً واجباً، مضافاً اِلی أنَّ التصدیق بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله - الذی قد عرفت وجوبه، لکونه من مراتب تصدیق نبوّته، ومن الاُصول الاعتقادیّة - غیر معلوم، بل معلوم العدم، لعدم ثبوت کون التدیّن بذلک من مراتب الشکر الواجب.

وثانیاً: لو سلّمنا ذلک وکونه منه، لکن الذی ثبت وجوبه هو التدیّن والالتزام الإجمالی بجمیع الأحکام لا بکلّ فردٍ فرد من الأحکام، کما هو مورد البحث، ولعلّ وجوبه أیضاً یکون من جهة کونه من شؤونات التصدیق بنبوّة نبیّنا صلی الله علیه و آله ، لا کونه بنفسه شیئاً واجباً فی قِبال ذلک .

نعم، لا إشکال فی کون التدیّن والالتزام بکلّ حکمٍ من الأحکام عملاً راجحاً شرعاً وعقلاً، بلحاظ کونه منشأ لکمال العبد، وقُربه إلی سیّده، وارتفاع درجته لدیه، کما أنّ عکسه موجبٌ لنقصانه وانحطاط درجته لدیه، لما یری بالوجدان من الفرق بین من أتی به ملتزماً ومتدیّناً بحکم اللّه، وبین من أتی به غیر

ص:174

ملتزم بذلک، ولکن الرجحان لیس علی حدٍّ یقتضی وجوبه ولزومه.

وأمّا الثانی: فلوضوح الفرق بین عدم الالتزام والتدیّن بأحکام اللّه، وبین وإستناد ما لیس مِن اللّه الیه و الألتزام به، حیث إنّ التشریع یکون من قبیل الثانی، حیث یُثبت العبد صدور حکم من اللّه تعالی، فیقوم بإتیانه فی الخارج مسنداً إلیه تعالی، دون أن یکون هناک فی الواقع حکم صادر منه تعالی، وهذا بخلاف عدم الالتزام والتدیّن، حیث إنّه أمرٌ عدمی، وإن کان الالتزام واجباً کان أمراً وجودیّاً جوانحیّاً، والفرق بینهما واضح، وعلیه فلا تنافی بین القول بعدم وجوب الموافقة الالتزامیّة، وحرمة التشریع کما علیه الأکثر.

قال المحقّق العراقی رحمه الله : (لا یخفی أنّه لا اختصاص لهذا النزاع بخصوص الأحکام المتعلّقة بأفعال الجوارح کوجوب الصلاة والحجّ ونحوها، بل یعمّ الأحکام المتعلّقة بأفعال الجوانح، کوجوب الاعتقاد بالمبدأ ووجوب عقد القلب به وبرسالة أنبیائه، ونحو ذلک، فإنّ وجوب الاعتقاد وعقد القلب لیس إلاّ کسائر الکبریات الشرعیّة من نحو وجوب الصلاة والصوم، غیر أنّ متعلّق الوجوب فی أحدهما فعل الجوارح وفی الآخر فعل الجوانح، فیُقال فیها أیضاً إنّه بعد ثبوت وجوب الاعتقاد وعقد القلب بشیء هل یجب الالتزام والتدیّن بهذا الوجوب من جهة الموافقة الالتزامیّة، انتهی محلّ الحاجة(1).

والجواب: إنّ مورد وجوب الموافقة العملیّة یکون فی الاُمور الصادرة عن الجوارح،أمّاوجوب الموافقة الالتزامیّة نموردُه الجوانح،فالالتزام بورودالنزاع فی وجوبها أمرٌ قابل للبحث والإبرام، ولا یتوهّم الاتّحاد، وأمّا الالتزام بالتفکیک بین:

ص:175

وجوب الاعتقاد وعقد القلب بوجود اللّه تعالی ووحدته الذی مورده القلب؛ أی هو الذی لابدّ أن یعتقد ویتدیّن بوجوده ووحدانیّته، ویلتزم به .

والموافقة الالتزامیّة والتدیّن به، بأن لا یکون ذلک واجباً علی المکلّف؛ أی بأن لا یلتزم ولا یتدیّن به.

ففی غایة الإشکال؛ لأنّ مورد الوجوب وعدمه لیس إلاّ شیئاً واحداً، وهو الالتزام والتدیّن وعقد القلب به، مع وحدة متعلّق کلّ منهما، إذ کیف یمکن للقلب الإذعان بوجوده والاعتقاد بوحدانیّّه، وبرغم ذلک لم یتدیّن به ولم یلتزم بإصدار الاُمور لأجله، مضافاً إلی ما عرفت منّا تفصیلاً مِن استحالة ذلک رأساً، بحیث لا یمکن تعلّق التکلیف به فضلاً عن القول بالانفکاک فی الخارج بین عقد القلب والاعتقاد، وبین الموافقة الالتزامیّة تکلیفاً عقلاً أو شرعاً، فإنّ إثبات صحّة دعواه علی عهدة قائلها .

***

ص:176

ص:177

أقول: ولکن بعد الدقّة والتأمّل یظهر عدم صحّة کلا الدلیلین:

فأمّا الأوّل: فلأنّا نقول علی فرض وجوب الموافقة الالتزامیّة تارةً یُقال بوجوب الالتزام بالحکم الواقعی فی البین ولو إجمالاً، وهو أمرٌ ممکن، بأن نلتزم بالحکم الواقعی الموجود فی البین، وإن کان فی مقام الظاهر وعند جریان الأصل یلزم الحکم بالإباحة الظاهریّة.

لا یُقال: إنّ إجراء الأصل فی کلّ من الطرفین یوجب المخالفة العملیّة بما هو الواجب فی البین؛ لأنّ مفاد الأصل مثلاً هو الإباحة والبراءة، فکیف یجمع مع العلم بحرمة أحدهما ؟

لأنّا نقول: هذا إشکالٌ لو ورد کان من حیث لزومه المخالفة مع وجوب الموافقة العملیّة لا الموافقة الالتزامیّة، والکلام هنا فی الثانیة منهما لا الاُولی.

فإن قلت: المخالفةُ العملیّة مستلزم للمخالفةِ الالتزامیّة بالضرورة، لأنّها تابعة لها.

قلت: إنّها تصحّ علی القول بالارتباط بینهما، وأمّا علی القول بأنّ وجوب کلّ واحدٍ منهما مستقلٌّ عن الآخر، فلا بأس مِن أن یُقال إنّ هذا مستلزمٌ للمخالفة العملیّة دون المخالفة الالتزامیّة، إذ الالتزام بأنّ الحکم الواقعی فی حقّی عبارة عَمّا هو فی الواقع من الحرمة أو الوجوب، إلاّ أنّ الأصل یحکم بالإباحة ظاهراً أمرٌ صحیح لا نقاش فی صحّته .

أقول: بل یمکن أن یُقال فی هذا بوجوب الالتزام علی طبق مفاد الأصل أیضاً؛ لأنّ مفاده فی کلّ من الطرفین أیضاً حکمٌ شرعیّ ظاهری، فیجب الالتزام به علی القول بوجوبها، فکیف یصحّ القول بالتنافی بینه وبین الحکم الواقعی.

ص:178

هذا کلّه لو اکتفینا فی وجوب الموافقة الالتزامیّة بالموافقة علی ما هو الواقع فی البین ولو إجمالاً.

وأمّا لو کان المراد من وجوب الالتزام، هو الالتزام بکلّ حکمٍ بعینه وبشخصه، فهو ساقط قطعاً، لأنّه لا یمکن تحصیله إلاّ بأحد الطرق :

إمّا القول بالالتزام بخصوص أحدهما تخییراً، أو بخصوص واحدٍ منهما تعییناً، أو بکلیهما، وفی جمیعها إشکال .

فأمّا الأوّل: فلأنّ کلّ تکلیف لا یدعو إلاّ إلی نفسه لا إلی نفسه أو ضدّه علی نحو التخییر، لأنّ الالتزام بضدّه لیس التزاماً به، ولا مقدّمة للالتزام به، فکیف یقتضیه التکلیف ولو تخییراً؟!

اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: إنَّ التکلیف وإن لم یقتض الالتزام بضدّه أصلاً، إلاّ أنّه لمّا وجب عند العقل الالتزام بالتکلیف، ولم یمکن الالتزام به علماً، وجب الالتزام به احتمالاً، کما هو مقتضی القاعدة فی کلّ مورد تعذّرت فیه الموافقة القطعیّة، فإنّ العقل یحکم بلزوم الموافقة الاحتمالیّة حینئذٍ، وهو وإن کان صحیحاً فی غیر المقام، لکنّه هنا غیر مقبول، لأنّه حینئذٍ لا یعدّ التزاماً لعین الحکم الذی قد فرض فی أصل الدعوی، بل هو التزامٌ بعینه احتمالاً کما یحتمل کونه ضدّه وهو خلف؛ لأنّه کما یحتمل فیه الموافقة، یحتمل فیه المخالفة أیضاً لاحتمال کون الحکم الملتزم به غیر حکم المولی، فیدور الأمر فیه بین محذورین:

إمّا تحقّق المخالفة الاحتمالیّة لترک الالتزام بما هو حکم المولی .

أو تحقّق الالتزام بضدّ حکمه.

والمفروض أنّ الالتزام بضدّالحکم لایکون أقلّ محذوراًمن ترک الالتزام بحکم

ص:179

المولی، لأنّه تشریعٌ محرّم، وتدیّن بما لا یُعلم ثبوته من قبل المولی کما لا یخفی.

أقول: ومن هنا ظهر الإشکال فی الالتزام بخصوص أحدهما تعییناً،لجریان المحذور المذکور فیه حینئذٍ، لأنّه کما محتمل فیه الموافقة محتمل فیه المخالفة أیضاً .

وقد ظهر بما ذکرنا قوّة الإشکال فی الاحتمال الثالث، وهو أن یقال بلزوم الالتزام بکلّ واحدٍ منهما تحصیلاً للموافقة القطعیّة،لما قد عرفت بأنّه یوجب القطع بحصول المخالفة القطعیّة، وهی الالتزام بما لیس بحکم قطعاً، ویعدّ تشریعاً محرّماً.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُخدش فیه: بأنّ التشریع لا یجری فیما یؤتی به تحصیلاً للواقع، بل یجری فی إتیان ما لا یکون من اللّه مستنداً الی اللّه؛ لأنّ الالتزام بأنّه حکم اللّه یکون مقدّمة لتحصیل الالتزام قطعاً بما هو الواجب، وهو أمرٌ ممدوحٌ عند العقلاء، ولو کان موجباً لتحقّق الخلاف، کما قیل مثل ذلک فی حجّیة الشارع لکلام الثقة، فإنّ فیه مصلحة ولو کان یعلم أنّه قد یُخطئ، وینسب إلیه ما لا یکون کذلک، لکن تلک المصلحة تجبره، هکذا یکون فی المقام أیضاً، بأن یکون الالتزام بالحکم الواقعی بعینه لازماً، ولو فی ضمن الحکم بالالتزام بضدّه، لتحصیل ذلک الواجب، فله وجه حینئذٍ.

لکن الإشکال حینئذٍ یکون فی أصل إثبات الدلیل فی وجوبه کذلک .

هذا کلّه فیما یرد علی استدلال الشیخ رحمه الله من الاشکال.

وأمّا الثانی ای الدلیل الوارد فی کلام صاحب «نهایة الدرایة»: فلأنّه بعد ما فرض رحمه الله کون المخالفة العملیّة للالتزام فی کلام الشیخ مختصّاً بما إذا کان هناک تکلیفٌ مولوی للالتزام، یکون فرض کلامه فیما لم یکن أمرٌ متوجّه للتکلیف

ص:180

بالالتزام، فإذا کان کذلک فلا معصیة حینئذٍ حتّی یقال فی توجیهها إنَّ المخالفة الالتزامیّة توجب تحقّق معصیة التزامیّة للتکلیف کالمخالفة العملیّة، والإذن فی المعصیة کائنة ما کانت قبیحٌ، هذا إن أراد معصیة نفس الالتزام.

وإن أراد معصیة التزامیّة لنفس الحکم الواقعی الموجود فی البین، کما هو الظاهر من کلامه، فإثبات الحرمة لمثل هذه المخالفة مع وجود الأصل الشرعی هو أوّل الکلام، کما لا یخفی .

مع أنّه رحمه الله قد فرض فی أوّل کلامه وجوب الالتزام بالحکم ولو إجمالاً، فنسأل منه عن مراده من هذا اللّزوم :

فإن کان مقصوده هو اللّزوم العقلی، فإنّ العقل ولو سلّمنا حکمه فی المقام، - فهو یحکم بوجوب الالتزام بذلک الحکم علی ما هو علیه فی الواقع والنازل من عند اللّه، فمخالفته لیست إلاّ عدم الالتزام والتدیّن، أو الالتزام والتدیّن بضدّه وخلافه، لا إجراء أصالة الإباحة والحلّیة فی کلّ واحدٍ من الطرفین ظاهراً إن کان الحکم الواقعی حراماً.

وإن أراد من اللّزوم اللّزوم الشرعی، فیرجع الإشکال الذی أورده علی الشیخ رحمه الله علی نفسه، حیث إنّه قد فرض مورداً لیس له حکم تکلیفی بالالتزام.

وعلیه، فما ذکره الشیخ والعلاّمة الإصفهانی رحمهما اللّه تعالی من وجود المانع عن جریان الاُصول لا یرجع إلی محصّل.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ الثمرة المذکورة فی المسألة غیر صحیحة، أی القول بوجوب الموافقة الألتزامیة لیست مانعاً للاُصول واجرائها لا فی الشبهات الموضوعیة کما فی أطراف العلم الإجمالی، ولا فی الشبهات الحکمیّة کما فی دوران الأمر بین المحذورین، واللّه العالم.

***

ص:181

ص:182

الالتزام بواسطة إجراء الاُصول فی الأطراف مستلزمٌ للدور وهو محال.

بیان ذلک: إنّ جریان الأصل فی کلّ واحدٍ من الأطراف، موقوفٌ علی عدم محذور فی ترک الالتزام، والحال أنّ عدم محذوریّة ترک الالتزام بالحکم موقوفٌ علی جریان الأصل فی کلّ واحدٍ من الطرفین، وهو دورٌ مستحیلٌ.

أقول: لکن الدقّة والتأمّل فی کلام الشیخ صدره وذیله، یوصلنا إلی أنّه لم یعتمد علی ما ذکره أوّلاً، لأنّه بعد ما ذکر فی الفرائد اقتضاءَ جریان الاصول رفعَ الحکم بالالتزام عقلاً ونقلاً، فلا یبقی حکمٌ حتّی یجب الالتزام به، قال ما لفظه:

(ولکن التحقیق أنّه لو ثبت هذا التکلیف أعنی وجوب الأخذ بحکم اللّه، والالتزام مع قطع النظر عن العمل، لم تجر الاُصول لکونها موجبة للمخالفة العملیّة للخطاب التفصیلی؛ أعنی وجوب الالتزام بحکم اللّه، وهو غیرُ جائزٍ حتّی فی الشبهة الموضوعیّة، کما سیجیء، فیخرج عن المخالفة الغیر العملیّة.. إلی آخره).(1)

فإنّ ملاحظة مجموع کلامه فی المقامین یفید أنّ ما ذکره أوّلاً فی حکم المسألة لم یلتزم به، لاعتقاده بأنّ إجراء الاُصول یوجب المخالفة العملیّة للخطاب التفصیلی،وهو وجوب الالتزام بحکم اللّه إن کان فیالبین دلیلٌ علی وجوب الالتزام.

أقول: نعم، یرد علی الشیخ قدس سره ، أنّ إجراء الأصل فی مورد العلم الإجمالی لا یستلزم نفی الحکم عن الالتزام، ولا یرفعه حتّی یقال إنّه لا یبقی حکم حتّی یجب الالتزام به عقلاً أو نقلاً، لما قد عرفت من عدم التعارض بینهما.

ثمّ لو سلّمنا کون مختار الشیخ رحمه الله هو ذلک - أی أنّ إجراء الاُصول یدفع ویرفع محذور عدم الالتزام عقلاً أو حرمة عدمه شرعاً، فکأنّه أراد القول بأنّ

ص:183

الأصل الجاری فی کلّ طرف من الشارع یدلّ علی أنّه أجاز المخالفة وأباحها عقلاً وشرعاً، فلا محذور فی ترک الالتزام - فإنّه لا یرد علیه ما أورده صاحب «الکفایة» من الدور المستحیل، لما قد عرفت منّا فی صدر البحث مِن أنّ وجوب الموافقة الالتزامیّة وعدمه، موضوعٌ مستقلٌّ عن وجوب الموافقة العملیّة وعدمه، لإمکان التفکیک بین الموضوعین، فلا مانع من الالتزام بعدم وجوب الموافقة الالتزامیّة، ولو استفدنا عدم وجوبها من الأصل الجاری فی کلّ واحدٍ من الطرفین، فیما لم یستلزم المخالفة العملیّة، کما فرضه الشیخ رحمه الله فی کلامه السابق لا اللاّحق، کما استظهرناه، من دون أن یکون جریان الأصل موقوفاً علی عدم محذور فی عدم الالتزام، کما توهّمه صاحب «الکفایة»، مع أنّه قد رجع عن إشکاله بقوله:

(اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: إنّ استقلال العقل بالمحذور فیه، إنّما یکون فیما إذا لم یکن هنا ترخیصٌ فی الإقدام والإقحام فی الأطراف، ومعه لا محذور فیه، بل ولا فی الالتزام بحکمٍ آخر.. إلی آخره).

أقول: مع أنّ هذا الاستدراک لا ینفع فی دفع محذور الدور، لو کان أصل التوقّف مسلّماً ومفروضاً، لإمکان القول بأنّ ترخیص الشارع لذلک منوطٌ بعدم کون إجرائه فیه مستلزماً للمحذور العقلی، مع أنّ عدم المحذوریّة فی ترک الالتزام بواسطة ترخیص الشارع ، موقوفٌ علی شمول أدلّة الترخیص للمورد ، وهذا دورٌ واضح.

ولکن قد عرفت حقیقة الجواب من إنکار أصل التوقّف من أوّل الأمر، کما لا یخفی.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا، عدم وجود دلیلٍ علی وجوب الموافقة

ص:184

الالتزامیّة. وعلی فرض الوجود لا یکون ذلک مانعاً عن إجراء الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی، ولا فی الدوران بین المحذورین، کما أنّ إجراء الاُصول فی الأطراف لو لم یستلزم محذوراً آخر، کان موجباً لدفع محذور الحکم بعدم الالتزام بالحکم الواقعی، من جهة أنّ الشارع قد رخّص بترک الالتزام بذلک الحکم فی مقام العمل، إلاّ أنّ أصل وجوب الالتزام لو کان واجباً لما کان ترخیص الشارع مزاحماً له من حیث التدیّن والالتزام، واللّه الهادی إلی سبیل الرّشاد.

***

ص:185

ص:186

بالبحث عن حجّیة قطع القطّاع الذی وقع فی عنوان البحث، فقد اختار ذلک لکن بتوجیه من «فوائد الاُصول» بالمنع عن حجیّته من حیث نتیجة التقیید .

وأمّا الوجه الثانی: فقد ذهب إلیه فی الجملة صاحب «نهایة الدرایة»، و«مصباح الاُصول» حیث التزما بأنَّ القاطع فی القطع الموضوعی لا یمکن منعه حال القطع عن العمل بقطعه فضلاً عن الطریقی.

أمّا المحقّق العراقی صاحب «نهایة الأفکار» فقد ذهب إلی جواز المنع عن الحجّیة فی الطریقی أیضاً، بمعنی أنّ قطعه غیر معذور له بواسطة منعه عن العمل بقطعه الحاصل من طریق خاصّ، کالمقدّمات العقلیّة لا المنع عن العمل حال القطع، فإنّه لا یلتفت فیه إلاّ ما یراه عند نفسه.

أقول: وکیف کان، فالمسألة فی الجملة خلافیّة، والحقّ أنّ القاطع حال قطعه لا یمکن منعه، لأنّه لا یری إلاّ الواقع، وبمجرّد حصول القطع له یتبعه فی عمله ویرتّب علیه الأثر بلا فرق بین القطع الطریقی والموضوعی بالنسبة إلی القاطع حال قطعه، وإن کان بالنظر إلی الجاعل یصحّ أخذ قطعٍ خاص، ومن سببٍ مخصوص موضوعاً لحکمه، إلاّ أنّ القاطع حال قطعه لا یکون متوجّهاً إلی ذلک، فلعلّ نظر الشیخ قدس سره من دعوی عدم إمکان المنع عن الحجّیة فی قطع القطّاع، أو القطع الحاصل من غیر السماع عن الصادقین علیهم السلام ، هو عدم إمکانه بالنظر إلی حال قطعه، وهو صحیح.

ونظر من أجاز المنع کالشیخ الکبیر کاشف الغطاء رحمه الله ومن تبعه، إلی المنع بلحاظ حال قبل حصول القطع، بأن یُعلمه بأنّ القطع الحاصل من القیاس وغیره مثلاً لا یکون معذّراً، أی لو أخطأ عن إصابة الواقع، فیما عمل لا یکون عذراً،

ص:187

فللمولی أن یعاقبه ویؤاخذه، لأنّه قد مشی طریقاً لا یکون حجة، وهو أمرٌ ممکن.

وهذا التوجیه بین الطائفتین لعلّه أحسن ممّا قد وجّهه صاحب «الکفایة»:

تارةً: بأنّهم أنکروا الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع - استشهد صاحب الکفایة لادعائه بکلام السیّد الصدر فی موضعٍ من «شرح الوافیة» - لا حجّیة قطع القطّاع أو ما حصل من المقدّمات العقلیّة.

واُخری: أنّهم أرادوا عدم جواز الاعتماد علی المقدّمات العقلیّة، لأنّها لا تفید إلاّ الظنّ، لا أنّها إذا أفادت قطعاً لا یکون حجّة.

لأنّ ملاحظة بعض کلماتهم ینادی بخلاف ما ادّعاه صاحب «الکفایة»، وإن کان الجمع الذی ذکره هنا أیضاً تبعاً للمحقّق العراقی لا یخلو عن مخالفة لظاهر کلماتهم، لأنّ الشیخ الأعظم قدس سره أتعب نفسه الشریف فی نقل کلماتهم تفصیلاً، فبالمراجعة یظهر أنّ منعهم عن الحجّیة، یرجع فی الواقع إلی منع الکبری، أی منع حجّیة قطع القطّاع، والقطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة وإن کان ظاهر بعض کلماتهم یرجع إلی المنع عن الصغری، أی لا یفید القطع فی المقدّمات العقلیّة.

وبالجملة: وکیف کان، فالأولی أن یُقال:

إنّ حجّیة القطع وإن کانت مجعولة عندنا، لأنّها أمر اعتباری، إلاّ أنّ القاطع لا یمکن منعه حال قطعه، ولو کان قطعه حاصلاً من طریق لا ینبغی حصوله منه، أو کان قطعه من صفات حاله کما لو کان قطّاعاً، بمعنی یحصل له القطع من طریق لو ألقی إلی غیره لما یحصل له القطع، لا القطّاع بمعنی من یحصل له القطع سریعاً، لکونه عالماً بالملازمات فی غالب الأشیاء بالفراسة الفطریّة أو بالاکتساب إذ قطعه متعارف لأنّ من أطلع علی تلک المبادئ یحصل له القطع أیضاً.

ص:188

أقول: إذا بلغ الکلام إلی هنا فی القطع، لا بأس بالإشارة إلی بعض مباحث حکم العقل من جهة الصغری والکبری، وما یناسب ذلک، فنقول وباللّه الاستعانة:

إنّ للبحث فی المقام جهاتٍ:

ص:189

اختیار ذلک مرجّحٌ أصلاً؛ لأنّ المفروض تساوی الأفراد من جمیع الجهات.

ومِن العدلیة فقد مال المحقق النائینی خلافاً للآخرین الی هذا الأستدلال ای لزوم وجود هذا الملاک فی الأشخاص والأفراد أیضاً؛ لأنّ الترجیح بلا مرجّح إن کان محالاً، فإنّه لا یکون فی ذلک فرقٌ بین الأنواع والأشخاص والأفراد، لوحدة الملاک فی المحذور، وتبعه فی ذلک العلاّمة البجنوردی والمحقّق العراقی بقوله:

(مع فرض بطلان الترجیح بلا مرجّح لا یری العقل فرقاً بین النوع والشخص، فهما فی السخافة سیّان)(1).

هذا، وقد استدلّوا لوجود المصلحة النوعیّة أو المفسدة کذلک فی الأوامر والنواهی، بتواتر الأخبار علی خلاف منکری ذلک، فأشاروا بمثل حدیث النبویّ(2): (ما من شیء یقرّبکم إلی الجنّة ویبعّدکم عن النار إلاّ أمرتکم به) الروایة.

مضافاً إلی أنّ حکمة الباری عزّ اسمه وجلَّ شأنه تقتضی أن لا یحکم علی العباد بالأمر والنهی إلاّ عن مصلحة ومفسدة؛ لأنّ الحکیم لا یفعل شیئاً إلاّ عن حکمة وعلّة ومصلحة، کما أنّ القرآن مشحونٌ من ذلک من توصیف اللّه تبارک وتعالی بالعلیم الحکیم، بل بعض الآیات یصرّح بأنّ فعل اللّه تبارک وتعالی کان عن تفصیلٍ وتحکیم، بل إنّ الکتابین من التکوین والتشریع، ومن الأنفس والآفاق کانا علی الإتقان والحکمة، فانظر ما ورد فی سورة هود حیث قال تعالی: «الآر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»(3).

ص:190

أقول: إذا عرفت الحال من ضعف القول بعدم وجود المصلحة والمفسدة فی المأمور به والمنهیّ عنه، تعرف ضعف دعوی تبعیّة الأوامر والنواهی لمصالح فی نفسها من دون أن یکون هناک مصلحة فی المتعلّق، ومن ادّعی هذه المقالة وإن لم

یدّعیها کلیّة وفی جمیع الأوامر والنواهی، بل ادّعاها علی نحو القضیّة الموجبة الجزئیّة، ومثّل لها بالأوامر الامتحانیّة، حیث إنّه لیست فی متعلّقاتها مصلحة، لکن التزم بأنّه لابدّ مِنْ أن تکون هناک مصلحة فی نفس الأمر والجعل.

و: الإنصاف فساد هذه الدعوی، لأنّه :

أوّلاً: لو کان الأمر کذلک، لَلَزِمَ أن تتحقّق المصلحة بصرف وجود الأمر بلا انتظار لشیء آخر، مع أنّ الأوامر الامتحانیّة لیست کذلک، فإنّ المصلحة فیها إنّما تکون قائمة أظهار العبد الإطاعة، وکونه بصدد الامتثال للأمر الصادر، وهذا المعنی لا یتحقّق إلاّ بالجری علی وفق ما تعلّق به الأمر، وأین هذا من کون المصلحة فی نفس الأمر؟!

وقد یقال فی جوابهم ثانیاً: إنّ المصلحة الناشئة من قبل الأمر یکون معلولاً للأمر، فکیف یکون مقتضیاً له وفی سلسلة علله.

أقول: ولکنّه لا یخلو عن إشکال؛ لأنّ المصلحة تکون واقعة فی مرحلة العلل دائماً، وتکون الأوامر کاشفة لها، غایة الأمر قد تکون المصلحة فی المتعلّق علّة لتحقّق الأمر، وقد تکون المصلحة فی وجود نفس أوجبت وجوده، فلا تکون المصلحة حینئذٍ معلولةً له، بل تکون واقعة فی سلسلة العلل.

وثالثاً: یبقی بقیّة الأوامر والنواهی غیر الامتحانیّة بلا مصلحة ومفسدة، لا فی المتعلّق ولا فی نفسها، وهو أیضاً فاسد.

ص:191

ورابعاً: لیس علی مذهبهم ما فیه مفسدة لا فی الأوامر ولا النواهی؛ لأنّ النواهی صارت فی صدورها مصلحة، مع أنّ المفسدة موجودة فی بعض الأشیاء.

و: کیف کان، فإنّ فساد هذه الدعوی التی قد صدرت عن جملة من الأشاعرة علی ما ببالی واضحٌ لا یحتاج إلی مزید بیان، لما قد حقّقنا فی محلّه بأنّ الأوامر الامتحانیّة أیضاً تکون المصلحة فی متعلّقاتها، غایة الأمر یتفاوت متعلّقاتها مع سائر الموارد من الأوامر، فاطلب توضیحه من مظانّه.

أقول: نُسب إلی بعض من الأشاعرة أنّ الترجیح بلا مرجّح لا یکون محالاً، بل المحال هو الترجّح بلا مرجّح، قال القوشجی فی «شرح التجرید» فی بیان أنّ الأجسام حادثة: (وفرّقوا بین الترجیح بلا مرجّح وبین الترجّح من غیر مرجّح، قالوا ترجّح أحد المتساویین من طرفی الممکن بلا سببٍ مرجّحٍ من خارج ضروری البطلان، کیف لا ولو جوّزناه ینسدّ باب إثبات الصانع، وأمّا الترجیح من غیر مرجّح، أی من غیر داعٍ لا من غیر ذاتٍ متّصفٍ بالترجیح، فلیس بمُحال، بل المؤثّر إذا کان مختاراً فهو یرجّح بإرادته أی مقدورٍ شاء.. إلی آخره)(1).

ولکن یرد علیه أیضاً: بأنّ المختار بالإرادة وإن رجح ذلک الفرد بالإرادة، إلاّ أنّ الإرادة علی الفرض کانت متساویة بالنسبة إلی الفردین مثلاً، فکیف تتعلّق بهذا دون ذاک، مع فرض عدم مرجّحٍ فی البین لأحدهما، فغایة الأمر تنتهی إلی ما لا یکون مرجّحاً لأحدهما علی الآخر.

فالأولی هو أن یُقال: إنّ الکلام یدور حول حقّ اللّه تبارک وتعالی لا حقّ العباد، ومن الواضح أنّ اللّه تبارک وتعالی لا یقدّم شیئاً ولا یؤخّر آخر إلاّ عن علمٍ

ص:192

بأصلحیّته، وعلمه بذلک یعدّ عین ذاته، والمراد بالأصلح هو الأصلح بالمخلوق، فلا یلزم استکماله تعالی بأمرٍ زائد علی ذاته، لیکون المراد من الاستحالة التی ادّعاها هو الترجیح بلا مرجّح، حتّی فی الأفراد والأشخاص، فضلاً عن الطبیعة النوعیّة، فلا یصدر عن الشارع فی واقعةٍ أمرٌ ولا نهیٌ للعباد إلاّ عَن مصلحةٍ أو مفسدةٍ، کما أنّ الأخبار الصادرة عن أهل البیت علیهم السلام مبیّنة لذلک بألسنةٍ مختلفة، حیث لا یسمح المقام والمجال فی توضیح المقال، فالأحسن إیکال بیان ذلک إلی موضعه ومحلّه من علم الکلام.

أقول: بعد إثبات ما ذکرناه آنفاً من وجود المصالح والمفاسد فی متعلّقات الأحکام، تصل نوبة الکلام إلی أنّ عقول البشر هل یمکن أن تدرک تلک المصالح والمفاسد والمناطات والملاکات ولو علی نحو القضیّة الموجبة الجزئیّة أو لا قدرة لها لتدرک شیء منها ؟

ومنشأ هذا الاختلاف یظهر عند قول الأخباریّین الذین ناقشوا فی إمکان الوصول إلی الأحکام الشرعیّة بواسطة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة، وعلیه فیقع البحث حینئذٍ فی مرحلتین:

إحداهما: من حیث الصغری، وهی أنّ العقل هل یدرک أو لا ؟

وثانیتهما: من حیث الکبری، وهی مع فرض تسلیم الإدراک هل هو حجّة أی یصحّ الحکم علی ال-مُدرَک العقلی بالحجّیة أو لا یصحّ أصلاً؟

أمّا الکلام فی المرحلة الاُولی، فنقول إنّ الإدراک العقلی:

تارةً: یکون المراد منه هو إدراک العقل وجود المصلحة أو المفسدة فی فعلٍ من الأفعال، فیحکم بالوجوب عند إدراکه وجود المصلحة، وبالحرمة عند إدراکه

ص:193

وجود المفسدة، وهذه القضیّة من الموارد المتنازع فیها بین الأشاعرة وبین المعتزلة والإمامیّة، حیث إنَّ الجماعة الاُولی تقول إنّ العقل عاجزٌ عن إدراک المصالح والمفاسد، ولکن قد عرفت فساد المبنی والدعوی، لأنّ فی الأفعال فی حدّ ذاتها مصالح ومفاسد کامنة، مع قطع النظر عن أمر الشارع ونهیه، وأنّها تکون عللاً للأحکام ومناطاتها، ولا سبیل إلی إنکار إدراک العقل لتلک المناطات بنحو الموجبة الجزئیّة، نعم قد لا ینتهی إدراک العقل إلی الحکم بثبوت الحکم الشرعی، إذ قد تکون المصلحة ال-مُدرَکة بالعقل مزاحمة بالمفسدة وبالعکس، فضلاً عن أنّ العقل عاجزٌ عن الإحاطة بجمیع المصالح والمفاسد وجمیع المزاحمات والموانع، فبمجرّد إدراک مصلحة أو مفسدة لا یمکن الحکم بوجود حکم شرعی علی طبق ما أدرکه. ولعلّ هذا هو المراد من قول الإمام زین العابدین علیه السلام لأبی حمزة الثمالی: «إنّ دین اللّه لا یُصاب بالعقول الناقصة»(1)، وکذلک قوله علیه السلام : «لیس شیءٌ أبعدَ من دین اللّه عن عقول الرِّجال»، وکذلک قوله علیه السلام : «لیس شیءٌ أبعد من القرآن عن عقول الرجال»(2).

وعلیه، فإن کان مراد الأخباریّین من عدم حصول القطع بالحکم الشرعی من المقدّمات العقلیّة هذا المعنی، فهو حقّ وصحیح.

واُخری: یکون المراد منه الإدراک هو إدراک العقل الحُسن أو القبح فی الأشیاء کإدراکه حُسن الطاعة وقبح المعصیة، وإدراکه لحسن العدل وقُبح الظلم، المسمّی بالمستقلاّت العقلیّة، فعلی طبقه یحکم الشرع فی مورد الحَسَن بالوجوب،

ص:194

وفی مورد القبیح بالحرمة، وهذا ما نبحث عنه فی الجهة الثانیة عند ذکر بیان ثبوت الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع وعدمه.

وثالثة: یکون المراد منه الإدراک هو ما یُدرکه العقل أمراً واقعیّاً، مع قطع النظر عن ثبوت حکم شرعیّ، نظیر إدراکه لاستحالة اجتماع النقیضین أو الضدّین، ویسمّی هذا بالعقل النظری، فبضمیمة حکم الشرع إلیه الذی هو بمنزلة الصغری یُستکشف الحکم الشرعی فی مورده، وهو مثل إدراک العقل الملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدّمته، أو وجوب شیء وحرمة ضدّه، فإذا ثبت وجوب شیء بدلیل شرعی، فلا محالة یحصل له القطع بوجوب مقدّمته، وبحرمة ضدّه أیضاً، إذ العلم بالملازمة والعلم بثبوت الملزوم، علّة للعلم بثبوت اللاّزم، ویُسمّی هذا الحکم بالحکم العقلی غیر المستقلّ، لکون إحدی مقدّمتیه شرعیّة، حیث تنضمّ إلی ما هو حکم العقل، فهذا القسم من الإدراک حقٌّ ولا غبار علیه .

هذا تمام الکلام فی المرحلة الاُولی من جهة أنّ العقل قادر علی الإدراک.

وأمّا الکلام فی المرحلة الثانیة: وهی البحث عن الکبری؛ أی حجّیة القطع مطلقاً، سواءٌ کان حاصلاً من الکتاب والسُنّة أو من غیرهما، وسواءٌ کان قطع القطّاع أو غیره؛ فیدور البحث فی أنّه هل یمکن المنع عن العمل به مطلقاً أو لا یمکن، والبحث فیه یکون فی مقامین:

تارةً: فی مقام الثبوت.

واُخری: فی مقام الإثبات، إن قلنا بإمکانه فی الأوّل .

المقام الأوّل: قد ذکرنا أنّ الشیخ الأنصاری رحمه الله وتبعه کثیر من الاُصولیّین ذهبوا إلی عدم إمکان المنع عن العمل بالقطع فی غیر الموضوعی منه، بأیّ طریقٍ

ص:195

حصل، ولو من غیر الکتاب والسُنّة، ولأیّ شخصٍ حصل، ولو کان قطع القطّاع، وعلیه فلایبقی موردٌ للبحث عن مقام الإثبات، لأنّه فرع إمکان ذلک، وقد ثبت عدم إمکانه.

وأمّا علی مسلک من أجاز المنع مثل المحقّق النائینی، ولو بصورة متمّم الجعل، ونتیجة التقیید، أو أجاز المنع من جهة عدم معذریّة قطع خاص إذا حصل من طریق خاص، کما علیه المحقّق العراقی وأیّدناه، فللمنع والإثبات والنقض والإبرام من طریق الأدلّة والاستظهار مجالٌ واسعٌ، ولذلک تری أنّ المحقّق النائینی رحمه الله حمل منع الأخباریّین عن العمل بالقطع من غیر الکتاب والسنّة بواسطة الاستدلال بالأخبار الواردة فی المنع علی العمل بالقیاس، کما فی روایة أبان بن تغلب، وهذا ما نبحث عنه فی المقام الثانی .

المقام الثانی: البحث فیه یدور حول ما استدلّ به لإثبات المنع عن العمل بالقطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة، لأنّا قد اخترنا جواز المنع قبل حصول القطع، بمعنی عدم معذوریّته، وفاقاً لاُستاذنا السیّد الداماد قدس سره والمحقّق العراقی قدس سره ، فللبحث فیه عندنا مجالٌ واسع، فقد استدلّ لذلک بثلاث طوائف من الأخبار:

الطائفة الاُولی: هی الأخبار التی تدلّ علی المنع عن العمل بالقیاس والاستحسانات من قبیل روایة أبان بن تغلب وغیرها، وأخبارها مذکورة فی الباب السادس من أبواب صفات القاضی من کتاب «وسائل الشیعة»، وروایة أبان تتحدّث عن دیة قطع إصبع المرأة حیث حکم الإمام علیه السلام فی قطع الأصابع الثلاثة لکلّ واحدٍ منها بعشرة دنانیر، وأمّا فی قطع الرابع فقد حکم علیه السلام بأنّ الدیة عشرین دیناراً، وذلک أثار استغراب السائل حیث قائل إنّه کان یسمع ذلک فی العراق،

ص:196

ویظنّ أنّ قائله شیطان، فنهره الإمام علیه السلام عن ذلک، وقال له: «إنّک أخذتنی بالقیاس...»، ونظائر ذلک حیث تدلّ علی المنع عن العمل بالقطع إذا حصل من القیاس ونحوه.

وفیه: أنَّ صاحب «مصباح الاُصول» اورد علیه:

أوّلاً: إنّ روایة أبان ضعیفة السند، فلا یصحّ الاعتماد علیها.

وثانیاً: أنّ لا دلالة لها علی کونه قاطعاً بالحکم، نعم یظهر منها أنّه کان مطمئناً به حیث قال: «کنّا نسمع ذلک بالکوفة ونقول إنّ الذی جاء به شیطان!».

وثالثاً: إنّه لیس فیها دلالة علی المنع عن العمل بالقطع علی تقدیر حصوله لأبان، لأنّ الإمام علیه السلام قد أزال قطعه ببیان الواقع، وأنّ قطعه مخالفٌ له، وذلک یتّفق کثیراً فی المحاورات العرفیّة أیضاً، فربّما یحصل القطع بشیء لأحدٍ ویری صاحبه جهله المرکّب لا للمنع عن العمل بالقطع علی تقدیر بقائه)، انتهی کلامه(1).

أقول: وفی کلامه مواقع للنَّظر:

1 - أمّا کون الروایة ضعیفة السند، فهو غیر ضائر بعدما کانت الروایة معمولاً بها عند الأصحاب؛ لأنّهم قد أفتوا علی طبقها.

2 - وأمّا حصول القطع لأبان وعدمه، فهو ممّا لا ننکر عدم حصوله، لإمکان أن یکون علی حدّ الاطمئنان، مع أنّ الظاهر أنّه کان قاطعاً بالخلاف، لما ورد فی کلامه أنّه کان ینسب القول إلی الشیطان.

3 - وأمّا عدم دلالته علی المنع عن العمل بالقطع إذا حصل بالقیاس، ففیه خلاف جدّاً؛ لأنّ دلالته علی المنع :

ص:197

تارةً: بملاحظة حال أبان، بأنّه قد یدلّ علی کون قطعه کذلک المتّخذ من القیاس کان عذراً له أو لا، فمثل هذا لا یتناسب مع علوّ شأن أبان ورفعة مقامه فی الفقه - حیث ورد فی الحدیث فی حقّه: «یا أبان اجلس فی المسجد وافتِ بالنّاس»، کیف لا یعلم أبان عدم جواز أخذ الفقه من القیاس، ولعلّ الأمام علیه السلام بتوبیخه بقوله: «بأنّک أخذتنی بالقیاس» أراد علیه السلام تذکیره علی ما هو مرتکز فی قرارة نفسه من عدم جواز ذلک، فعلی هذا التقریر یشمل المنع له، ولم یکن هو أیضاً معذوراً لو عمل بذلک القطع، إلاّ أن یکون غفلته عذراً له، وهو محلّ تأمّل.

واُخری: بملاحظة أنّ أبان کان لا یعلم قبل ذلک عدم جواز الاعتماد علی القیاس، خصوصاً مع ملاحظة دفاعه عن مذهب أهل البیت علیهم السلام فی العراق، حیث کانت الإشاعات والافتراءات ضدّ أهل البیت علیهم السلام ومذهبهم کثیرة، ولذلک ظنَّ أبان أنّ هذه المقولة أیضاً من تلک الإشاعات، فنفاها بشدّة ونسب قائلها إلی الشیطان، ولذلک وبّخه الإمام علیه السلام ، وعلیه لا یکون محذوراً لو عمل بقطعه من طریق القیاس قبل تنبیه الإمام علیه السلام له، لقصوره بجهله، لما قد عرفت علی مختارنا بأنّ المنع عن العمل یصحّ قبل تحقّق القطع، کما فی مورد الروایة لا بعده، فلو فرض حصول القطع له قبل ذلک، لما کان مقصّراً فی العمل بقطعه، ولکن هذا بالنسبة إلی حال أبان.

وأمّا بالنسبة إلی استفادة الحکم لما بعد ذلک لأبان وغیره من المنع عن العمل بالقیاس، حتّی لو انجرّ إلی القطع وعمل به، فإنّ عدم معذوریّة ذلک أمرٌ مسلّم عندنا، وهذا هو المطلوب من هذه الروایة ونظائرها، الواردة فی المنع عن العمل بالقیاس والاستحسان.

ص:198

الطائفة الثانیة: الأخبار التی تدلّ علی اشتراط الولایة فی جواز العمل بالقطع.

الطائفة الثالثة: الأخبار التی تدلّ علی أنّ البلاغ من الحجّة.

أقول: أمّا الأُولی فهی مربوطة بمرحلة قبول العمل، والثانیة عبارة عن نهی العمل بالقیاس والاستحسان، وبالتالی فهما غیر مرتبطتان بالبحث فی المقام.

ص:199

العراقی رحمه الله ، وقد ذکروا لذلک وجوهاً متعدّدة، ونکتفی بذکر ما أورده المحقّق النائینی فی فوائده نقلاً عن صاحب «الفصول»، قال: (إنّ العقل وإن کان مُدرِکاً للمصالح والمفاسد، والجهات المحسنَّة والمقبحة، إلاّ أنّه من الممکن أن تکون لتلک الجهات موانع ومزاحمات فی الواقع وفی نظر الشارع، ولم یصل العقل إلی تلک الموانع والمزاحمات، إذ لیس من شأن العقل الإحاطة بالواقعیّات علی ما هی علیها، بل غایة ما یُدرکه العقل هو أنّ الظلم مثلاً له جهة مفسدة فیقبح، والإحسان له جهة مصلحة فیحسن، ولکن من المحتمل أن لا تکون تلک المفسدة والمصلحة مناطاً للحکم الشرعی لمقارنتها بالموانع والمزاحم فی نظر الشارع، فربّما تکون مصلحة ولم یکن علی طبقها حکمٌ شرعیّ، کما یظهر من قوله صلی الله علیه و آله : «لولا أن أشقّ علی اُمّتی لأمرتهم بالسواک»(1)، وقوله صلی الله علیه و آله : «إنّ اللّه سکت عن أشیاء ولم یسکت عنها نسیاناً... الخبر»(2)، فإنّ الظاهر منه هو أنّه تعالی سکت مع ثبوت المصلحة والمقتضی فی تلک الأشیاء، والمراد من السکوت هو عدم جعل الحکم، فمن المحتمل أن یکون المورد الذی أدرک العقل جهة حسنه أو قبحه، کان من الموارد التی سکت اللّه عنها، وربّما یکون حکمٌ بلا مصلحة فی المتعلّق، کما فی الأوامر الامتحانیّة، والأوامر الصادرة تقیّة، وغیر ذلک ممّا حکاه فی التقریرات عن الفصول من الوجوه الستّة التی أقامها علی منع الملازمة الواقعیّة بین حکم العقل وحکم الشرع والتزم بالملازمة الظاهریّة، ببیان أنّ مجرّد احتمال وجود المانع والمزاحم لما أدرکه العقل، لا یکون عذراً فی نظر العقل، بل لابدّ من البناء علی

ص:200

الملازمة إلی أن یتبیّن المانع والمزاحم، فلو خالف وصادف عدم المزاحم، کان عاصیاً، وهو المراد من الملازمة الظاهریّة)، انتهی المحکی عن «الفصول».(1)

ثمّ اعترض علیه المحقّق النائینی قدس سره بقوله: (ولا یخفی علیک ضعفه، فإنّ الکلام إنّما هو فی المستقلاّت العقلیّة، والعقل لا یستقلّ بحسن شیء أو قبحه إلاّ بعد إدراکه لجمیع ما له دخلٌ فی الحسن والقبح، ودعوی أنّ العقل لیس له هذا الإدراک، ترجع إلی منع المستقلاّت العقلیّة، ولا سبیل إلی منعها، فإنّه لا شبهة فی استقلال العقل بقبح الکذب الضارّ الموجب لهلاک النبیّ صلی الله علیه و آله ، مع رجوع نفعٍ إلی الکاذب، ومع استقلال العقل بذلک یحکم حکماً قطعیّاً بحرمته شرعاً، لأنّ المفروض تبعیّة الأحکام الشرعیّة للمصالح والمفاسد، وقد استقلّ العقل بثبوت المفسدة فی مثل هذا الکذب، ومعه کیف یحتمل تخلّف حکم الشارع، وما ذکر من الموارد التی یثبت فیها المصلحة، ولم یکن علی طبقها حکمٌ شرعیّ، لا یرد نقضاً علی ما ذکرناه، فإنّا لا ننکر أنّه یمکن أن تکون للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة موانع ومزاحمات، فإنّ ذلک ممّا سبیل إلی إنکاره، وإنّما ندّعی أنّه یمکن موجبة جزئیّة إدراک العقل لجمیع الجهات، من المقتضیات والموانع والمزاحمات، ودعوی أنّه مع ذلک یحتمل أن یکون من الموارد التی سَکت اللّه عنها، ممّا لا یلتفت، وکیف یکون ممّا سکت اللّه عنها، مع أنّ العقل رسولٌ باطن وقد استقلّ به.

وأمّا ما ذکره من الموارد التی کان هناک حکمٌ ولم یکن مصلحة، فهو ممّا لا یصغی إلیه، فإنّه لا یُعقل حکمٌ بلا مصلحة، غایته أنّ المصلحة قد تکون خفیّة لم یطّلع علیها العقل.

ص:201

وأضعف من ذلک کلّه، دعوی الملازمة الظاهریّة، فإنّ احتمال المانع والمزاحم إن تطرّق عند العقل، فلا یکون مستقلاًّ ولا حکم له بالقبح والحسن مطلقاً لا واقعاً ولا ظاهراً، وإن لم یتطرّق فیستقلّ ویعلم بالملازمة الواقعیّة، ولا معنی للملازمة الظاهریّة، إلاّ أن تبتنی علی قاعدة المقتضی والمانع الفاسدة من أصلها، کما سیأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی.

فتحصّل: أنّه لا سبیل إلی منع الملازمة بعد الاعتراف بتبعیّة الأحکام للمصالح والمفاسد، وبعد الاعتراف بإدراک العقل لتلک المصالح والمفاسد)(1).

أقول: ولکن الإنصاف هو عدم ثبوت الملازمة الواقعیّة بین حکم العقل والشرع، لأنّه لا شبهة فی أنّ العقل بعد استقلاله بدرک المفسدة غیر المزاحمة یقبّح العمل، ویلوم الفاعل علی فعله، ولکن مع ذلک لا یلزم أن یکون ذلک تمام المناط فی حکم الشارع، إذ ربّما یشاهد أنّ الشارع یری مصلحة فی صبره فی ارتکاب العبد للقبیح لمصلحة أعظم، ولکنّ العقل لم یُدرکه، فمثل هذا لا یوجبُ منع استقلال العقل عن حکمه بقبح العمل، بل العقل یحکم دون الشارع، ومجرّد تبعیّة الحکم من المولی لمفسدة المتعلّق لا ینافی ذلک، إذ معنی التبعیّة عدم حکمه بدون المفسدة، لا حکمه بمجرّد وجودها.

ومن هنا ظهر أنّ مبادئالحکم عند العقل ربّما بکون دائرته أوسع من مبادئ الحکم العقلیلدی الشارع،ومع هذا الاحتمال کیف یستقلّ العقل بالملازمة واقعاً؟

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ العقل إنّما یکون رسولاً باطنیّاً عند إحراز أنّ الشارع اعتمد فی بیان مرامه إلی حکم عقله وإلاّ لولا ذلک بل حتّی لو احتمل عدم

ص:202

الاعتماد، وکان صبره لمصلحةٍ أعظم من قبح العمل، لما کان العقل حینئذٍ رسولاً باطنیّاً، فالالتزام بالملازمة الظاهریّة کما علیه صاحب «الفصول» والمحقّق العراقی بمعنی کون حکم العقل علیه حجّة فی وجوب المتابعة إلی أن یظهر خلافه من وجود مانعٍ ومزاحم، فهو أمرٌ غیر مستنکر، فلو لم ننکر أصل الملازمة مطلقاً، فلا أقلّ من الظاهریّة منها دون الواقعیّة، فلیتأمّل.

***

ص:203

ص:204

المخالفة القطعیة لا یکون منفصلة بعضُه عن بعض لوجود الملازمة بینهما. لوضوح أنّه من ذهب إلی وجوب الموافقة القطعیّة، فلا محیص له إلاّ من الالتزام بحرمة المخالفة القطعیّة، إذ لا ینفک وجوب الموافقة عن حرمة المخالفة، کما لا ینفکّ القول بعدم حرمة المخالفة القطعیّة عن القول بعدم وجوب الموافقة القطعیّة، إذ لا یمکن الالتزام بوجوب الموافقة القطعیّة وعدم حرمة المخالفة، وهو واضح.

فإذا لاحظنا هذه المقدّمة، والتزمنا بوجود مثل هذه الملازمة، لکانتِ النتیجة المترتّبة علیها هی الحکم بصحّة ما التزم به المحقّق الخراسانی صاحب «الکفایة»، وإن کان یمکن الإشکال علیه بأنّ لازم ما ذکره هو أنّ من جعل العلم الإجمالی علّة تامّة للتنجّز کالتفصیلی، لا یبقی له مورد للبحث عن وجود المانع فی باب الاشتغال؛ لأنّ الفرق بین العلّة التامّة والاقتضاء کان فی ذلک، حیث لا یمکن التفکیک بین التنجّز وبین العلم فی الأوّل، فلا مجال لفرض وجود المانع وعدمه، لاستلزامه التفکیک بین العلّة والمعلول وهو محال، بخلاف الثانی حیث أنّ فیه مجالاً لطرح ذلک، فإن لم یتحقّق المانع وکان الشرط موجوداً أصبح التأثیر فعلیّاً، مع أنّا نشاهد أنّ کثیراً من الاُصولیّین التزموا بالعلیّة التامّة فی المقام، وبرغم ذلک طرحوا الإشکال والبحث عنه، فی باب الأشتغال ولا یخفی أنّ حمل کلامهم علی صورة الفرض، والتعلیق علی صورة الاقتضاء لا یخلو عن بُعد.

أقول: الأولی عندنا هو جعل وجه الفرق بین البابین فی جهة البحث، وهو :

أنّ البحث فی المقام یکون من ناحیة تأثیر العلم بالنسبة إلی التکلیف من حیث الموافقة والمخالفة له، وأنّه هل یکون له الاقتضاء لذلک، أم یکون علّة بالنسبة إلیهما، أو یجب التفصیل بینهما بالاقتضاء بالنسبة إلی الأولی، والعلّیة

ص:205

بالنسبة إلی الثانیة؟ ولکلٍّ واحدٍ من الثلاث قائل.

وأنَّ البحث هناک انما یکون بلحاظ حال الشکّ والجهل بالنسبة إلی المتعلّق، وأنّه:

هل یوجب ذلک جواز إجراء الاُصول فیه وترخیص الشارع له؟

أو هل یشمل ظاهر أدلّة الاُصول الشکّ فی أطراف العلم الإجمالی کما یشمل الشبهات البدویّة أم لا، ونظائر ذلک؟

وکیف کان جهة البحث فیهما تکون متعددة ومتفاوتة وإن کان بعض خصوصیّات البحث مشترکة بینهما، وهو لا یوجب الاتّحاد کما هو واضح.

نظریّة المحقّق الخمینی: التزم سیّدنا الاُستاذ رحمه الله بأنّ الفارق بین البابین وما یناسبهما من البحث شیءٌ آخر سوی المذکور آنفاً، فقد ذکر فی «تهذیب الاُصول» بعد تقسیم الکلام إلی المرحلتین:

(أمّا الاُولی: فاعلم أنّه قد یُطلق العلم الإجمالی ویُراد منه القطع الوجدانی بالتکلیف الذی لا یحتمل فیه الخلاف، ولا یحتمل رضا المولی بترکه، وقد یطلق علی الحجّة الإجمالیّة، کما إذا قام الدلیل الشرعی علی حرمة الخمر علی نحو الإطلاق، ثمّ علمنا أنّ هذا أو ذاک خمرٌ، فلیس فی هذه الصورة علمٌ قطعیٌ بالحرمة الشرعیّة التی لا یرضی الشارع بترکه، بل العلم تعلّق بإطلاق الدلیل، والحُجّة الشرعیّة والإجمال فی مصداق ما هو موضوع للحجّة الشرعیّة، وحینئذٍ فالعلم بالحرمة غیر العلم بالحجّة، فما هو المناسب للبحث عنه فی المقام هو الأوّل، کما أنّ المناسب لمباحث الاشتغال هو الثانی)(1).

ص:206

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: من وضوح عدم الفرق فی متعلّق العلم بین أن یکون نفس التکلیف، وبین ما یوجب إثبات التکلیف من الجهة من حیث الحجّیة والتنجّز، فکما أنّ العلم المتعلّق بنفس التکلیف یکون حجّة، کذلک العلم المتعلّق بالحُجّة، ووجود الفرق بینهما فی بعض الآثار غیر مرتبط بما نحن بصدده کالعلم التفصیلی حیث یکون منجّزاً سواءٌ کان العلم الحاصل بالتکلیف علماً وجدانیّاً أو علمیاً وتعبّدیاً أی بواسطة قیام الحجّة الشرعیة علیه کما لا یخفی .

وثانیاً: مِن أنَّه لو کان الأمر کما قاله سیّدنا الاُستاذ رحمه الله لزم منه أن لا یکون البحث فی جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی الذی یبحث فی باب الاشتغال منحصراً فی خصوص العلم الإجمالی بالحجّیة، بل التکلیف مستقلاًّ، وإثبات المدّعی علی عهدة مدّعیه، لوضوح عدم الفرق من حیث البحث من جهة جریان الاُصول وعدمه بین القسمین من العلم، حیث یصحّ البحث من حیث عموم أدلّة الاُصول، وأنّها هل تشمل صورة العلم الإجمالی بکلا قسمیه أم أنّها مختصّة بالشبهات البدویّة؟

وبالجملة: فما ذکره لا یصحّ جعله وجهاً للفرق بین البابین من حیث البحث.

ص:207

للحجیّة؟

فقد استفاد الشیخ الأعظم رحمه الله من مثل کلمات المحقّق القمّی والخوانساریوصرّح فی مبحث الشبهة الوجوبیّة من «الرسائل» بأنّهما أنکرا أصل اقتضائه للحجیّة فضلاً عن العلیّة، یعنی کما أنّ الظنّ فی حال انفتاح باب العلم لا یکون حجّة إلاّ بجعل جاعل، کذلک یکون حال العلم الإجمالی .

هذا، ولکن ناقش فیه السیّد الحکیم فی «حقائق الاُصول»، فإنّه بعد نقل ذلک تردّد فی التزامهما بذلک، ووجّه کلامهما، بأنّه لعلّ مرادهما أنّه لا فعلیّة للحکم الکلّی ما لم یعلم به تفصیلاً، لا أنّه لیس فی العلم اقتضاءُ الحجّیة، بل صریح کلام المحقّق القمّی قدس سره لزوم الاحتیاط فی الشکّ فی الشرطیّة .

أقول: وکیف کان، فإنّ هذا القول علی تقدیر ثبوته، یکون فی غایة الوهن، وقد نسب هذا القول إلیهما صاحب «منتهی الاُصول»، وقال أنّ العلم الإجمالی عندهم کالشکّ البدوی وتجری البراءة فی أطرافه حینئذٍ حتّی البراءة العقلیّة.

الجهة الثانیة: فی أنّه علی فرض ثبوت الاقتضاء للتنجّز، هل یکون اقتضائه بنحو العلیّة التامّة بحیث یحکم العقل باستحقاق العقاب فی صورة المخالفة، وعدم استحقاقه علی تقدیر الموافقة حکماً تنجیزیّاً غیر موقوفٍ علی عدم المانع عنه عقلاً أو شرعاً؟ أو لا یکون کذلک، بل استلزام للتنجیز یکون بصورة الاقتضاء فقط؛ أی یکون تأثیره للتنجّز موقوفاً علی عدم وجود المانع عقلاً أو شرعاً؟

الجهة الثالثة: ثمّ علی فرض ثبوت العلیّة التامّة، یقع الکلام فی أنّ هذه ثابتة لحرمة المخالفة القطعیّة ووجوب الموافقة القطعیّة معاً، أم تکون العلیّة للاُولی فقط

ص:208

دون الثانیة، لکفایة الموافقة الاحتمالیّة؟ فیه وجوهٌ وأقوال:

القول الأوّل: قولٌ بأنّ العلم الإجمالی یقتضی التنجّز لهما، ولا یکون علّة تامّة لهما، هذا کما علیه المحقّق الخراسانی، وقد صرّح بذلک فی «کفایة الاُصول» وإن خالف قبل ذلک فیتعلیقته،وذهب إلی العلیّة کماصرّح بذلک صاحب«عنایة الاُصول».

القول الثانی: قولٌ بالتفصیل بین صورة حرمة المخالفة القطعیّة، حیث یکون علّةً تامّة لها، وبین صورة وجوب الموافقة القطعیّة، حیث یکون بصورة الاقتضاء، أی یمکن الترخیص فی بعض الأطراف علی البدل، ولکن لم یرد من الشرع ما یستفاد منه ذلک البدلیّة، وقد نسب صاحب «عنایة الاُصول» هذا القول إلی الشیخ الأعظم قدس سره ، حیث قد استفاد ذلک من نقل مجموع کلماته من مواضع متعدّدة، فعلیک بالمراجعة والدقّة حتّی یظهر صحّة ما ادّعاه، بل یظهر ذلک من المحقّق الحائری أیضاً، وإن رجع عنه فی «حاشیة الدّرر» واختار القول الثالث کما نسب إلی المحقّق النائینی رحمه الله .

القول الثالث: الالتزام بأنّ العلم الإجمالی علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیّة ووجوب الموافقة القطعیّة معاً، فلا یجوز الترخیص للارتکاب فی الشبهة التحریمیّة لا فی جمیعها ولا فی بعضها؛ أی لا یجوز ارتکاب جمیع الأطراف ولا بعضها قضیّة للعلیّة فی کلیهما، کما لا یجوز الترخیص فی ترک جمیع الأطراف ولا فی بعضها فی الشبهة الوجوبیّة، وهذا القول التزم به کثیرٌ من المتأخّرین والمحقّقین مثل سیّدنا الخمینی، والسیّد الحکیم، والمحقّق الاصفهانی صاحب «نهایة الدرایة» والمحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول» والمحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» والسیّد البجنوردی فی «منتهی الاُصول» وإن نسب القول بالتفصیل إلی استاذه

ص:209

وهو المحقّق النائینی قدس سره ، وذهب العلاّمة الطباطبائی فی ابتداء کلامه إلی القول العلیّة التامّة، لکنّه رجع فی ذیل کلامه إلی الاقتضاء، وتمسّک ببناء العقلاء علی تجویز الترخیص.

هذا مجموع الأقوال المذکورة عن الأعلام فی هذه المسألة.

أقول: وأمّا بیان المختار فیها فمبنیٌّ علی ذکر ما تمسّک به القائلون بالاقتضاء، بعدما یکون القول بعدم الاقتضاء فاسداً من أساسه، فإن ثبت صحّة کلامهم فنلتزم به، وإلاّ نختار القول بالعلیّة التامّة، وأحسن ما بیّن لذلک، هو ما خلاصته:

إنّ العلم الإجمالی ما لم یکن کاشفاً للتکلیف تمام الانکشاف کالعلم التفصیلی، بل کان العلم الإجمالی دائماً مقروناً بالشکّ، وکان الشکّ موضوعاً للأحکام الظاهریّة، کانت مرتبة الحکم الظاهری معه محفوظة، فیجوز حینئذٍ جعل الحکم الظاهری فی کلّ واحدٍ من أطرافه، الموجب ذلک لجواز مخالفته، مثلاً إذا علم إجمالاً بحرمة إناء مردّد بین إنائین، فکلّ واحدٍ منهما مشکوک الحرمة، فیمکن أن یکون موضوعاً لجریان قاعدة الحِلّ: «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام».

فإن قلت: جریانُ الحِلّ فی کلّ واحدٍ یناقض الحرمة المعلومة إجمالاً.

قلت: هذه المناقضة موجودة بین کلّ حکمٍ ظاهری مجعول فی حقّ الشاکّ بالواقع، وبین الواقع المشکوک، ولا تختصّ بما نحن فیه، فما تدفع به هذه المناقضة فی الشبهات البدویّة التی لا علم فیها أصلاً، وفی الشبهة غیر المحصورة التی لا یجب الاحتیاط فیها إجماعاً، تدفع به المناقضة فی المقام.

ص:210

أقول: ویمکن أن یقرّر الدلیل بنحوٍ آخر، وهو أن یُقال:

إنّه یعتبر فی موضوع حکم العقل بقبح المعصیة ومخالفة المولی، أن یکون المکلّف حین المخالفة عالماً بکون عمله مخالفاً للمولی، لأنّ القبیح هو عصیان المولی، وهو لا یحصل إلاّ مع العلم بالمخالفة حین العمل، وحصول العلم بالمخالفة بعد ارتکاب الجمیع لا یکون مضرّاً، وإلاّ لکان ذلک مضرّاً فی الشبهات البدویّة، إذا حصل له العلم بتحقّق الحرمة بعد العمل، والمقام یکون کذلک، لأنّ المکلّف حینما یقوم بارتکاب کلّ طرفٍ من أطراف العلم الإجمالی سواء فعل الحرام أو ترک الواجب، لا یکون عالماً بالمخالفة حتّی یصیر عملُه قبیحاً عقلاً، فکما لا یعدّ عمله قبیحاً فی الشبهات البدویّة بإجراء البراءة، بحیث لو سئل بعد ذلک عن المعصوم علیه السلام عن حکم ما ارتکبه، وظهر أنّه فعل حراماً أو ترک واجباً، لم یکن علیه شیءٌ، فکذلک الأمر فی المقام .

وبالجملة: هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریر کون العلم مقتضیاً للتنجیز لا علّة تامّة، ولذلک تری أنّ الاحتیاط فی الشبهات البدویّة وفی أطراف العلم الإجمالی غیر المحصورة لا یکون واجباً، حتّی عند من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی المحصورة، مع أنّ المخالفة والمعصیة إن قلنا بأنّهما قبیحین بوجودهما الواقعی لا بوجودهما العلمی، فإنّه لا یفرق فیه بینَ قلّة الأطراف وکثرتها، کما لا یفرّق بین کونه حال المخالفة یعلم إجمالاً بإمکان تحقّق المعصیة، وبین کونه یحتمل ذلک، وهذا شاهدٌ علی أنّ الملاک فی القبح هو العلم بالمخالفة حین العمل لا مطلقاً.

جواب المحقّق الخوئی: تعرّض سیّدنا المحقّق الخوئی رحمه الله فی «مصباح

ص:211

الاُصول» لهذا الاستدلال وأجاب عنه، بقوله: (إنّ هذا الاستدلال إذ لا یعتبر فی حکم العقل بقبح المخالفة إلاّ وصول التکلیف من حیث الکبری والصغری، وأمّا تمییز متعلّق التکلیف عن غیره فغیر لازم، فإذا وصل التکلیف إلی العبد من حیث الکبری، بمعنی علمه بحرمة شرب الخمر مثلاً، ومن حیث الصغری بمعنی علمه بتحقّق الخمر خارجاً، فقد تمّ البیان ولا یکون العقاب علی المخالفة حینئذٍ عقاباً بلا بیان.

وتردّد الخمر بین مائعین لا دخل له فی موضوع حکم العقل بقبح المخالفة، والشاهد هو الوجدان، ومراجعة العقلاء، فإنّا لا نری فرقاً فی الحکم بالقبح بین ما إذا عرف العبد من المولی بشخصه فقتله، وما إذا علمه إجمالاً بین عدّة أشخاص فقتلهم جمیعاً.

وبالجملة: المعتبر فی حکم العقل بقبح المخالفة هو وصول التکلیف، وأمّا تمییز المکلّف، فلا دخل له فی الحکم المذکور أصلاً، ولذلک لا ریب فی حکم العقل بقبح المخالفة بارتکاب جمیع الأطراف دفعة، کما إذا نظر إلی امرأتین یعلم بحرمة النظر إلی أحدهما، مع أنّ متعلّق التکلیف غیر ممیّز)(1)، انتهی کلامه هنا.

أقول: فإنّه وإن أجاد فیما أفاد من حیث کون العلم بیاناً فلا یجری فیه قبح العقاب بلا بیان، ولکن یرد علیه:

أوّلاً: أنَّ هذا الجواب لا یُقنع الخصم، فیما إذا رأی العقل أو العقلاء أو الشرع فی موردٍ کان الأمر کذلک أن یرخّص العبد فی المخالفة، ولو احتمالاً، نظیر ذلک فی الشبهات غیر المحصورة، مع أنّ مقتضی ذلک هو عدم الجواز فی مثلها من جهة

ص:212

تمامیّة البیان، فضلاً عن ما دلّ علی أنّ العلم هو العلّة التامّة للتنجّز، وکونه بیاناً فی عدم جواز المخالفة ثابتٌ، لکن ما لم یصل دلیل الترخیص إلیه، فمجرّد کون العلم بیاناً لا یمکن أن یکون معیناً لأحد الوجهین اَیْ العلیّة دون الاقتضاء کما هو المقصود من البحث هنا.

وثانیاً: أنَّ ما مثّله من قتل ابن المولی فی جماعةٍ یعلم بوجوده فیها، حیث یقبّح العقل قتلهم جمیعاً بواسطة وقوع قتل الابن فیه، هو کلام خالٍ عن اللّطف، لأنّ مثل هذا التصرّف یقبّحه العقل حتّی فی الشبهة البدویّة، لکونه من الاُمور المهتمّ بها، حیث یری العقل حسن الاحتیاط فیها حتّی فی الشبهة البدویّة، کما ذکره الشیخ فی «الرسائل» فضلاً عن مورد العلم، مع أنّ قتل الناس غیر الابن حرامٌ فی حَدّ نفسه، إلاّ أن یفرض فی مورد یکون قتل الباقی مباحاً أو واجباً لکونهم عدوّاً، فالمسألة تصبح أشکل خصوصاً فی الثانی .

وکیف کان، فما ذکره وإن کان حسناً فی ذاته، لکنّه لا یساعد فی إقناع الخصم هنا، وإن کان هذا جواباً عن عدم الاحتیاج فی تنجّز التکلیف إلی کون العلم تفصیلیّاً، بل لو کان إجمالیّاً یصحّ القول بتنجّزه کما هو المقصود من کلامه هنا.

وأمّا وجه الإشکال فی المثال: وهو أنّ قتل المجموعة بأجمعها إن کان حراماً فقتل الجمیع یکون عملاً یعلم مخالفته للمولی، فیکون قبیحاً، سواءٌ علم خصوص قتل الابن أو لا یعلم، إذ أنّ خصوصیّة الإبنیّة لا أثر لها فی تحقّق العلم بالمخالفة والمعصیة، وإن کان قتل الباقی عدا الابن واجباً، لکونهم کفّار حربیّون مثلاً وقلنا بوجوب قتلهم، فیدور الأمر حینئذٍ بین المحذورین،فلابدّ من ملاحظة ما هو الأهمّ، فإن کان قتل الابن مهمّاً فلا قبح فیه، وإلاّ کان قبیحاً، فیمکن فرضه فی مثله حیث

ص:213

ارتکب القبیح مع قتل الجمیع، مع أنّه لا یعلم أیّهم هو الابن، کما لا قبح فی صورة التخییر أیضاً.

وثالثاً: أنَّ فی المثال الأخیر وهو فیما لو نظر إلی المرأتین دفعة واحدة، اشکالاً وتأمّلاً حیث إنّه لا یکون نقضاً، لأنّه یعلم حین العمل مخالفته للمولی؛ لأنّ العمل الصادر حینئذٍ واحد وهو النظر إلیهما، وأمّا عدم تمییز أنّ أیّ المرأتین أجنبیّة، فلا دخل لذلک فیما هو المقصود، ولأنّک قد عرفت أنّ الخصم أراد بیان کون القبح فی عمل یصدق فی حال ارتکابه وصدوره أنّه عالم بمخالفته، وهذا المعنی موجودٌ فی المثال بعد التأمّل والدقّة، وهو یکون مثل ما لو أدخل انبوباً إلی الإنائین اللّذین یعلم نجاسة أحدهما، وشربهما دفعة واحدة، فإنّه یعلم بمخالفة عمله للمولی حین تحقّقه، برغم عدم وقوفه علی تمییز النجس منهما کما لا یخفی، فالنقض بمثل هذه الأمثلة لا یخلو عن إشکال .

قال المحقّق النائینی رحمه الله : فی مقام الجواب عَمّا تفوّه به الخصم من اختصاص استقلال قبح العقل بعملٍ یعلم أنّه معصیة تفصیلاً، ومثله غیر متحقّق فی العلم الإجمالی، (فساد هذا التوهّم بمکان من الوضوح، بداهة أنّ العقل یستقلّ بقبح مخالفة التکلیف المحرز الواصل إلی المکلّف بأحد طرق الوصول، ومن جملتها العلم الإجمالی، فإنّ التکلیف فی موارد العلم الإجمالی واصلٌ إلی المکلّف ومحرَزٌ لدیه، والإجمال إنّما یکون حینئذٍ فی المتعلّق، وإلاّ فنفس التکلیف والإلزام معلومٌ تفصیلاً، وهو علی ما علیه من إجمال المتعلّق، یصلح لأن یکون بعثاً مولویّاً، ویمکن الانبعاث عنه، بحیث لو فرض أنّه لو کان الخطاب الواقعی کذلک، أی علی ما هو علیه من الإجمال، من دون أن یتعلّق بخصوصیّة أحد

ص:214

الأطراف، لکان ذلک تکلیفاً مولویّاً یصلح لأن یکون داعیاً ومحرّکاً لإرادة العبد نحو امتثاله،وینتج نتیجة التخییرالشرعی أو العقلی علی اختلاف المقامات، فالجهل بالخصوصیّة لا یضرّ بالمعلوم بالإجمال، ولا یمنع عن حکم العقل بقبح الاقتحام علی مخالفته، وذلک واضح لا ینبغی إطالة الکلام فیه)، انتهی کلامه رفع مقامه(1).

وردّ علیه المحقّق العراقی رحمه الله : - فی «حاشیته علی الفوائد» بقوله: (أقول: بعدما کان المتعلّق مورد الإجمال والتردید، فقهراً التکلیف المتعلّق بکلّ منهما أیضاً طرف التردید، وما هو الجامع المهملة بین الشخصین المردّد انطباقه علی أیّهما بلا إطلاق فی هذا الجامع، فلا یقاس المقام بالتکلیف بالجامع فی باب التخییر، لأنّ فی شخص الجامع إطلاقٌ قابل للانطباق علی أیّهما، بخلاف الجامع فی المقام، فإنّه مهملة غیر صالح للانطباق إلاّ علی واحدٍ منهما، غایة الأمر بنحو التردید. ومن هذه الجهة نقول: لا یصحّ دعوی العلم بشیء تفصیلاً فی موارد العلم الإجمالی، لا فی الحکم ولا فی المتعلّق .

ثمّ إنّ الناظر البصیر ربّما یری تهافتاً بین قوله فی المقام: (ویمکن الانبعاث عن البعث فی العلم الإجمالی)، وبین تقریبه السابق بأنّ (الانبعاث من قبل احتمال البَعث لا نفسه)، وجعل ذلک منشأ تأخیره رتبةً عن الامتثال التفصیلی، فراجع وتدبّر)، انتهی کلامه(2).

أقول: ولکن الحقّ الحریّ للتصدیق هو أن یُقال: إنّ العلم المتعلّق بالحکم هنا یکون تفصیلیّاً حتمیّاً من دون تردید وإجمال فیه کما نطق به عددٌ من الأعلام:

ص:215

منهم صاحب «نهایة الدرایة» حیث قال: (وفیها إنّ حقیقة العلم الإجمالی المصطلح علیه فی هذا الفنّ، لا تفارق العلم التفصیلی فی حدّ العلمیّة، ولیستا هما طوران من العلم نظراً إلی تعلّق العلم الإجمالی بالمردّد أعنی أحد الأمرین...

إلی أن قال: بل ضمّ الجهل إلی العلم صار سبباً لهذا الاسم، وإلاّ فالعلم علمٌ دائماً، ومتعلّقه بحدّه منکشفٌ به تفصیلاً، من غیر تردید فی نفس ما هو طرف العلم) انتهی محلّ الحاجة(1).

ومنهم العلاّمة الطباطبائی فی «حاشیته علی الکفایة» حیث قال:

(ولا فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی والعلم الإجمالی، فإنّ الإجمال لیس فی ناحیة العلم بل من ناحیة الانطباق علی المورد.. إلی آخره)(2).

ومنهم السیّد الحکیم فی «حقائق الاُصول» حیث قال: (لا ینبغی التأمّل فی أنّ العلم الإجمالی لیس إلاّ من سنخ العلم التفصیلی موجباً لإرائة متعلّقه، وانکشافه انکشافاً تامّاً لا قصور فی ناحیة انکشافه أصلاً.. إلی آخره)(3).

وبالجملة: ثبت بما مرّ أنّ ما صرّح به جماعة غیر تامّ:

منهم: المحقّق العراقی قدس سره حیث قال:

(لا یصحّ دعوی العلم بشیءٍ تفصیلاً فی موارد العلم الإجمالی لا فی الحکم، ولا فی المتعلّق) .

فکلامه ممنوعٌ، لیس علی ما ینبغی بالنسبة إلی الحکم .

ص:216

وأیضاً: تنظیر المحقّق النائینی الإجمال هنا بالإجمال فی الخطاب الواقعی کالتخییر الشرعی، مثل خصال الکفّارة، أو التخییر العقلی کالتخییر فی أفراد الصلاة بالنسبة إلی أزمنة الحدّین مِن الزوال إلی الغروب فی عدم مانعیّة جهل الأطراف لتنجّز التکلیف.

لیس فی محلّه، لوضوح الفرق بین کون الخصوصیّة ساقطة لأجل الجهل العارض علی المکلّف من أمرٍ خارجی تقصیراً أو قصوراً، وبین إسقاط الخصوصیّة فی نفس الدلیل بأحدٍ من الوجهین: جعل الشارع التردید فی نفس الحکم، أو تعلّق الحکم بجامعٍ قابل للانطباق علی کلّ فرد من الأفراد تخییراً، من إمکان دخالة الجهل فی الأوّل فی تحقّق موضوع الحکم الظاهری بخلاف الثانی والثالث.

وأیضاً: دعوی صاحب «الکفایة» بعدم کون کشف العلم الإجمالی کشفاً تامّاً کالتفصیلی، غیر مسموعة جدّاً، لأنَّ وصول التکلیف إلی العبد علماً یکفی فی تحقّق التنجّز بالاقتضاء أو العلیّة التامّة.

هذا تمام الکلام فیالمبحث الأوّل حیث حاولنا من خلاله الفرار من الإشکال.

***

ص:217

ص:218

قسمٍ منها، وسیوافیک فی مقام البحث عن الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی أنّ الترخیص فی الشبهات لا ینفکّ عن رفع الید عن التکالیف، والتصرّف فی المعلوم والتکلیف، وصیرورته شأنیّاً، وإلاّ فمع الفعلیّة الذی عرضتها لا یجوز احتمال الترخیص، فضلاً عن الترخیص الفعلی.. إلی آخر ما قاله توضیحاً لذلک).

أقول: ولکن نسب صاحب «مصباح الاُصول» وجه الترخیص فی بعض الأطراف فی العلم الإجمالی إلی صاحب «الکفایة» ببیانٍ خاصّ غیر مطابق بما یستفاد من ظاهر «الکفایة»، ثمّ یُجیب عنه بما قد بیّنه، وإلیک خلاصتهما:

أمّا الأوّل: فإنّه رحمه الله بعد أن ذکر أنّ الحکم الواقعی لم ینکشف به تمام الانکشاف، فمرتبة الحکم الظاهری معه محفوظة کما أنّ الحال کذلک فی الشبهة غیر المحصورة، قال حکایةً عنه قدس سره :

(إنّه لا مضادّة بین الحکم الظاهریوالواقعی،لأنّه لو کان بینهما مضادّة لکان کذلک فیالشبهات غیر المحصورة والبدویّة لاستلزامه احتمال الجمع بین الضدّین، ومن الواضح استحالته کالقطع به، فما به التفصّی فیهما کان هو التفصّی هنا).

ثمّ بیّن وجه کلامه بأنّه مبنیٌّ علی مبناه رحمه الله فی الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی، من اعتبار عدم کون الواقعی فعلیّاً من جمیع الجهات مع عدم العلم به، ولذلک لا منافاة بینه وبین الظاهری، لعدم کونهما فی مرتبة واحدة، وبناءً علیه أجاز الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی لعدم کونه فعلیّاً من جمیع الجهات.

وأمّا الثانی فأنّه أشکل علیه: (بأنّ العلم لا مدخلیّة له فی فعلیّة الحکم، بل له دخلٌ فی تنجّزه وشرطٌ له، وما له دخلٌ فی فعلیّته هو تحقّق موضوعه، فإذا تحقّق الاستطاعة لشخصٍ یصیر الحکم فعلیّاً، لکن لا یتنجّز إلاّ بعد علمه به).

ص:219

ثمّ دَخَلَ فی بیان رفع التنافی بین الأحکام بالمضادّة، وقام بالتحقیق عن أنّ التنافی بینهما تکون فی مرحلة المبدأ والمنتهی؛ أی فی مرحلة المصلحة والمفسدة المسمّی بالعلّة وفی مقام الامتثال.. إلی آخر ما قرّره هنا(1).

ولکن یرد علیه أوّلاً: بأنّه فرقٌ بین احتمال الجمع بین المتناقضین والقطع به، وبین احتمال الجمع بین المتضادّین والقطع به؛ لأنّ التضادّ لابدّ وأن یکون بین الشیئین الوجودیین، بینهما نسبة التضادّ، بخلاف المتناقضین حیث یکون أمره بین الوجود والعدم، فنسبة التضادّإلی قول المحقّق الخراسانی هنا مع أنّ صریح کلامه هو التناقض، ثمّ الإشکال علیه بعدم وجود التضادّ بین الأحکام أمرٌ عجیب عن مثله، ولعلّه أشکل علی ما بباله عمّا قاله المحقّق الخراسانی من التضادّ فی غیر المقام، أو فی غیر «الکفایة»، کما صدر عنه مثل هذا الکلام فی تعلیقته، ولکنّه عدل عنه فی «الکفایة»، وعلی أیّ حال کان ینبغی أن یشیر إلیه.

وثانیاً: بأنّ صاحب «الکفایة» صرّح فی باب الاشتغال(2) بأنّ ملاک فعلیّة الحکم وعدمه فی أطراف العلم الإجمالی، لیس من جهة الإجمال والتردید، حتّی یصیر ذلک وجهاً لعدم کون الحکم فعلیّاً من جمیع الجهات، بل وجه عدم فعلیّته، هو عدم کونه مورداً للابتلاء أو الاضطرار فی بعض الأطراف، بلا تأثیر لقلّة الأطراف وکثرتها فی فعلیّة الحکم، لولا وجود ما اُشیر إلیه من الجهات.

وعلیه ، فالإشکال علیه بأنّه لا أساس له حیث إنّ العلم لا مدخلیّة له فی فعلیّة الحکم لیس علی ما ینبغی بحسب النسبة ، وإن کان أصل المطلب ربّما

ص:220

یکون صحیحاً.

فالأولی أن یُقال: إنّ وجه تجویزه هنا بإجراءالأصل فیبعض الأطراف، لیس إلاّ ما صرّح به فی کلامه من محفوظیّة الحکم الواقعی بواسطة العلم،ومحفوظیّة الحکم الظاهری بواسطة الشکّ فی المتعلّق، والجواب عن وقوع احتمال التناقض هنا هو الجواب فی الشبهات البدویة به فی الشبهات البدویّة وغیر المحصورة من وقوع احتمال التناقض.

والحقّ فی الجواب أن یُقال: إنّه مع فرض بقاء فعلیّة التکلیف المعلوم بالإجمال وتنجّزه، لا یمکن الترخیص لا بنحو المخالفة القطعیّة، ولا بنحو ترک الموافقة القطعیّة، لاستلزامه التناقض فی المبدأ من ناحیة المولی، وعدم الامکان من الامتثال من ناحیة العبد، وعلیه فلابدّ لتحقیق الکلام فی المقام من جهتین:

الاُولی: جهةُ حرمة المخالفة القطعیّة.

والثانیة: جهةُ وجوب الموافقة القطعیّة.

أمّا الجهة الاُولی: فلأنّ التکلیف إذا صار فعلیّاً منجّزاً فی العلم الإجمالی، وکان العلم به انکشافاً تامّاً، فلیس معناه إلاّ أنّه قد تعلّق إرادة المولی بإتیانه إن کان واجباً، أو بترکه إن کان حراماً، بحیث لو ترک العبد فیما یجب إتیانه، أو أتی فیما حرم علیه فعله لاستحقّ العقوبة والمؤاخذة علی المخالفة حیث تحقّقت، فکیف یمکن ترخیصه لترکها أو لفعلها مع إرادة المولی لذلک، إذ لیس الجمع بین إرادة وجود شیء عن العبد وإرادة عدمه، إلاّ الجمع بین المتناقضین فیما إذا فرض کونه کذلک بالنسبة إلی کلّ من أطراف العلم الإجمالی .

کما أنّ العبد فی مقام الامتثال لا یقدر علی تحصیل هاتین الإرادتین لو

ص:221

فرض إمکان تحقّقهما فی نفس المولی علی فرض المحال، فالإشکال فی هذا القسم ثابتٌ فی المرحلتین والناحیتین من المولی والعبد، فتأثیر العلم الإجمالی للتنجّز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة، یکون بنحو العلیّة التامّة حینئذٍ لا الاقتضاء کما لا یخفی .

وأمّا الجهة الثانیة: وهی البحث عن وجوب الموافقة القطعیّة، فإنّه إذا فرض أنّ المولی أراد قطعاً ترک شُرب الخمر، بحیث لو صادف الواقع لکان مستحقّاً للعقوبة والمؤاخذة، لأنّه معنی الفعلیّة والتنجّز، فکیف یمکن إرادة فعل طرف واحد علی نحو یکون العبد مرخّصاً فیه ولو صادف الواقع والحرام؟ فإنّ المحذور فیه أیضاً یکون فیالمرحلتین والناحیتین کالسابق عند المصادفة لا مطلقاً وهو مُحال،وعلیه فما ذکره سیّدناالخمینی قدس سره یعدّ متیناً،إلاّ أنّه لم یتعرّض للمحذور إلاّ من ناحیة المولی دون العبد، مع أنّه أیضاً محذورٌ آخر غیر المحذور الأوّل.

أقول: بقی هنا الجواب عمّا یرد علینا من ترخیص المولی لأطراف العلم الإجمالی غیر المحصورة، أو فی الشبهات البدویّة، مع إمکان إجراء هذین المحذورین فیهما أیضاً لاحتمال المصادفة فی کلّ منهما فیجری الإشکال فیهما.

أمّا الجواب عن الشبهات البدویّة: فواضحٌ؛ لأنّ التکلیف ما لم یصل إلی المکلّف، ویعلم به، لم یکن فی حقّه منجّزاً، ولو سلّمنا فعلیّته واقعاً، ومعنی عدم التنجّز هو عدم استحقاق العقوبة عند المصادفة، فورود الترخیص الشرعی فیه، أی الحکم الظاهری فیه من أصالة الحِلّ فی مشتبه الحرمة، لا یوجب احتمال التناقض فضلاً عن القطع به، لأنّ المکلّف قادرٌ علی إتیانه وامتثاله، إذ التکلیف المنجّز فی حقّه لیس إلاّ الحکم الظاهری دون الواقعی، کما لا یخفی.

ص:222

وأمّا کون التکلیف شأنیّاً حینئذٍ لا فعلیّاً، کما صرّح به سیّدنا الاُستاذ الخمینی قدس سره ، فلا یساعد مبناه، ومختارنا بأنّ العلم بالتکلیف لیس شرطاً فی فعلیّته؛ لأنّ التکلیف فعلیٌّ لکلٍ من العالم والجاهل، غایة الأمر لا یکون منجّزاً فی حقّ الجاهل القاصر، لو لم نقل به فی المقصّر، إلاّ أن یکون مقصوده رحمه الله من قوله: (وإلاّ فمع الفعلیّة الذی عرفته، لا یجوز احتمال الترخّص، فضلاً عن الترخیص الفعلی) هو الفعلی بمعنی التنجّز، فنفیه یعدّ حینئذٍ صحیحاً.

هذا، اللّهُمَّ إلاّ أن یکون ما ذکره هنا دلیلاً علی رفعه الید عن مبناه فی أصل فعلیّة التکلیف مع الجهل، کما یؤمی إلیه کلامه فی الذیل حیث یقول:

(وبهذا یُعلم أنّ وجه الامتناع هو لزوم اجتماع النقیضین مع التصادف، واحتماله مع الجهل بالواقع، وأنّه لا فرق فی عدم جواز الترخیص بین العلم القطعی بالتکلیف أو احتمال ذلک، وأنّه لیس ذلک لأجل کون العلم علّة تامّة للتنجّز أو مقتضیاً له، فإنّ وجه الامتناع مقدّم رتبةً علی منجّزیّة العلم، فالامتناع حاصلٌ سواءٌ کان العلم منجّزاً أم لا، کان علّة تامّةً أم لا، فوجه الامتناع هو لزوم التناقض أو احتماله، وقد عرفت أنّه مشترک بین العلم الإجمالی والشبهة البدویّة، مع أنّ فیها لا یکون التکلیف منجّزاً.. إلی آخره).

أقول: کان ینبغی له رحمه الله علی فرض رفعه الید عمّا اختاره أن یُعلّل فی الشبهة البدویّة، بأنّ التکلیف لا یکون فعلیّاً، لا أن یُعلّل بعدم کون التکلیف منجّزاً، فکأنّه أراد بقوله هذا بیان أنّ الإشکال ثابتٌ فی مرحلة المبدأ وهو التناقض، دون دخالة العلم فی التنجّز.

و: کیف کان، إنّا لا نسلّم لزوم التناقض فی الترخیص فی الشبهات البدویّة، لا فی المبدأ وهو إرادة المولی، ولا فی المنتهی، وإنّ الحکم الواقعی فیها باقٍ علی فعلیّته، ولکن لا یکون منجّزاً فی حقّ المکلّف.

ص:223

أمّا وجه عدم لزوم التناقض: فلأنّ الإرادة الحقیقیّة للمولی کانت علی طبق ما هو الموجود فی متعلّق الحکم،من المصلحة فی الوجوب، والمفسدة فی الحرمة، غایة الأمر أنّه إذا اشتبه الأمر علی المکلّف ولم یصل إلیه الحکم بطریق یفید العلم، فللمولی إرادة جعل حکم ظاهری لمصلحةٍ موجودة فی نفس هذا الجعل، ولو من جهة ملاحظة حال المکلّف، وذلک بأن یرخّص له فی ترک ما کانت إرادته علی وجوده أو بالعکس جبراً علیه لا عن میلٍ وشوق فی ذلک، فلا یلزم من ذلک التناقض فیالإرادة،لتعدّد متعلّق المصلحة والمفسدة فی الحکم الواقعیوالظاهری.

نعم، ما ذکره صحیحٌ فی صورة وصول الحکم إلی المکلّف بطریق یفید العلم ولو فی الشبهات غیر المحصورة، إذ التناقض هنا جارٍ، سواءٌ کان بصورة القطع فی الجمیع أو الاحتمال لدی المصادفة فی البعض، فلابدّ فی للجواب هنا من أن یتوصّل إلی شیء آخر، فنقول: وأمّا الجواب حق الشبهات غیر المحصورة فهو أنَّ کثرة الأطراف ربّما یوجبُ خروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء، أو یوجب الحرج والضرر فی الإتیان بها، أو ترکها جمیعاً، أو ربّما یحصل له الاضطرار إلی ارتکاب بعض الأطراف، وأمثال ذلک الموجب لرفع فعلیّة التکلیف أو تنجّزه فقط علی الاختلاف بحسب المبنی، فحینئذٍ لا مانع من جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی، ال-مُثبت للحکم الظاهری، لعدم وجود حکمٍ واقعی حتّی یوجب التناقض أو یحتمله.

وعلیه کما لا یوجب هذا العلم الإجمالی وجوب الموافقة القطعیّة، کذلک لا یوجب ولا یستلزم حرمة المخالفة القطعیّة، فیکون العلم فی هذه الموارد مقتضیاً للتنجّز إلی أن یحصل أحد الاُمور المذکورة سابقاً لیکون مانعاً عن الاقتضاء کما لا یخفی.

ص:224

علیّة العلم الإجمالی للتنجّز وعدمها

ص:225

آخر لذلک.

وأجاب عنه المحقّق العراقی رحمه الله فی «نهایة الأفکار» بقوله:(1) (نعم للشارع الترخیص فی ترک بعض الأطراف، بجعل بعضها الآخر بدلاً ظاهریّاً عن المأمور به فی مقام تفریغ الذمّة، ولکنّه غیر مرتبطٍ بمقام الترخیص فی ترک الموافقة القطعیّة، ولذلک یجری هذا المعنی فی موارد ثبوت التکلیف بالعلم التفصیلی أیضاً، کما فی موارد جریان الاستصحابات الموضوعیّة المنقّحة لموضوع الفراغ کاستصحاب الطهارة والسَّتر ونحوهما، وکذا موارد جریان قاعدة التجاوز والفراغ ونحو ذلک، مع أنّه لا شکّ فی علیّة العلم التفصیلی بالتکلیف لوجوب الموافقة القطعیّة...

إلی أن قال: وأمّا مرحلة الفراغ المترتّبة علی الاشتغال، فللشارع التصرّف فیها بجعل بعض الأطراف مصداقاً للمفرّغ عمّا ثبت الاشتغال به، من جهة همّ العقل فی هذه المرحلة إنّما هو تحصیل المفرّغ بالأعمّ من الحقیقیوالجعلی،کما هو الشأن فی حکمه بالفراغ فی مورد ثبوت الاشتغال بالعلم التفصیلی... إلی آخر کلامه).

ومثله قال المحقّق النائینی فی فوائده علی نحو الإجمال .

أقول: لا یخفی أنّ هذا الجواب صحیحٌ وحسنٌ، بعد إثبات إمکان جعل البدل والمفرّغ الجعلی، والخصم یدّعی أنّه لا یمکن، لاستلزامه احتمال التناقض وهو محالٌ، فالأحسن أن یُقال بما أجبنا به فی ناحیة الشبهة البدویّة، من أنّ جواز ذلک منوطٌ علی أنّ الشارع یری مصلحة ملزمة أهمّ من ما یکون فی المتعلّق - من ارتکابه فی صورة المفسدة، أو ترکه فی صورة وجود المصلحة - کان یجبره لو صادف المأتی به المنهیَّ عنه أو لو صادف المتروکَ المأمور به، فالترخیص حینئذٍ

ص:226

فی بعض الأطراف لیس معناه تحقّق إرادة المولی علی خلاف ما کانت قبل ذلک فیالمتعلّق، بل یکون مضاه أنّ إرادته کانت لأجل وجود مصلحةٍ فی نفس الحکم الظاهری جابرةٍ لمافات من المصلحة، أو الإیقاع فی المفسدة فی حال الترخیص، ولو فی صورة المصادفة. فعلی هذا لا یلزم التناقض المزبور، بلا فرق حینئذٍ بین العلم الإجمالی والتفصیلی، کما لا فرق بین کون العلم وجدانیّاً أو غیر وجدانی.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ جعل البدل والاکتفاء بالإطاعة الاحتمالیّة، لیس معناه عدم وجوب الموافقة القطعیّة، کما ذهب إلیه الشیخ قدس سره ، بل العلم فی جمیع هذه الموارد یعدّ علّة تامّة للتنجّز، إلاّ ما عرفت من وجود دلیل قد یستفاد منه کون العلم الحاصل موجباً لتحقّقه کما فی الشبهات غیر المحصورة .

هذا تمام الکلام فی المبحث الثانی من القول الأوّل.

***

المبحث الثالث: یدور البحث فیه حول أنّ أدلّة الاُصول العملیّة هل لها عموم یشمل جمیع أطراف العلم الإجمالی، أم لیس لها ذلک لاستلزامه التناقض؟

أقول: البحث عنه موکولٌ إلی باب الاشتغال، وسوف نتحدّث هناک عن المختار فیه.

***

ص:227

ص:228

الصورة لا یکون عمل تارک الطریقین من الاجتهاد والتقلید باطلاً.

وعلیه، فما عن «الکفایة» من لزوم بطلان عمله لو اعتبرنا التمییز مطلقاً، لیس فی محلّه.

الجهة الثانیة: هی صورة ما لو تمکّن من الامتثال التفصیلی، فهل یجوز الاکتفاء بالامتثال الإجمالی بواسطة العمل بالاحتیاط فی الواجبات، کما هو المقصود هنا،أو فی المحرّمات بالإتیان بالجمیع فی الاُولی وترکه فی الثانیة أم لا؟

أقول: یقع الکلام :

تارةً: فی التوصّلیّات.

واُخری: فی التعبّدیّات.

أمّا البحث فی الاُولی: فلا شکّ أیضاً فی کفایة الامتثال الإجمالی فیها؛ لأنّ الغرض منها مجرّد حصول المأمور به فی الخارج کیفما اتّفق، وبإتیان جمیع المحتملات یتحقّق المأمور به لا محالة، فإذا علم أنّه مدیونٌ مثلاً بدرهمٍ لأحدهما فأعطی کلاّ منهما درهماً، فقد حصل له العلم بالفراغ قطعاً، ویلحق بالتوصّلیّات، الوضعیّات والعقود والإنشاءات، بل لعلّ عنوان التوصّلیّات تشمل جمیع ذلک، لأنّ الکلام لیس فی خصوص الواجبات، بل جارٍ فی مطلق المأمور به ولو بأمرٍ استحبابی، بل لکلّ حکمٍ من الأحکام من الوضعیّة والتکلیفیّة حتّی العقود والإیقاعات، فلو غَسل المتنجّس بالمائعین الذی یعلم أنّ أحدهما ماءٌ مطلق والآخر ماءٌ مضاف، فإنّه متطهّرٌ قطعاً، ویحصل به الطهارة حتماً.

بل لو احتاط فی العقود، بأن عقدها بالصیغتین العربیّة والفارسیّة مثلاً، أو احتاط فی الإتیان بالصیغة من دون ذکر خصوصیّاتها بالعربیّة. واُخری معها

ص:229

بالعربیّة، فإنّ العقد الواقع صحیح قطعاً، بل سیرة العلماء والمتشرّعة جاریة علیها، لأجل الاحتیاط بإجراء الصیغة مع تمام خصوصیّاتها احتیاطاً.

وعلیه، فما نَسب صاحب «مصباح الاُصول» إلی الشیخ الأنصاری قدس سره من الإستشکال فی الاحتیاط فی العقود والإیقاعات، لاستلزامه الإخلال بالجزم المعتبر فی الإنشاء، ممّا هو بعیدٌ عن الشیخ قدس سره .

وکیف کان، إن کانت النسبة صحیحة فالجواب عنها واضحٌ، وهو أنّ الإنشاء هنا لیس مردّداً، بل الجزم فیه موجودٌ، غایة الأمر یکون التردید فی السبب المُمضی من ا لشارع، بأن لا یدری أیّهما صدر فَجَمع بینهما،فهو محکومٌ بالصحّة.

نعم، یضرّ ذلک لو علّق نفس الإنشاء، بأن قال: (بعتک هذا بهذه الصیغة مثلاً لو کانت صحیحة شرعاً وسبباً لذلک)، ففیه إشکال لکونه تعلیقاً فی الإنشاء وقد قام الإجماع علی بطلان العقد المعلّق. وکیف کان، فإنّ تفصیل البحث موکولٌ إلی محلّه.

هذا کلّه فی التوصّلیّات.

وأمّا الکلام فی التعبّدیّات: فهو أیضاً علی أنواع شتّی؛ لأنّه :

تارةً: یکون فیما لا یکون الحکم فیه منجّزاً، وهو کما فی الشبهة البدویّة الحکمیّة بعد الفحص، وفی الشبهة الموضوعیّة، سواءٌ أکان قبل الفحص أو بعده، لعدم وجوب الفحص فی الموضوعات، فلا إشکال فی الاحتیاط فیها أیضاً مطلقاً؛ أی بلا فرق بین ما یستلزم الاحتیاط فیه تکرار العمل، وإن لم یکن التکلیف معلوماً فی البین، بل هو محتملٌ بین الوجود والعدم، إلاّ أنّه مع احتمال وجوده یَحتمل أن یکون فی هذا أو ذاک، کما یَحتمل عدم وجوده فیهما أصلاً، أو لا

ص:230

یستلزم التکرار کما هو الغالب، بل لعلّ عدم ذکرهم لذلک، هو عدم تسلیمهم بإمکان ذلک من دون وجود علم إجمالی بالحکم فی البین.

واُخری: ما لو کان الحکم والواقع منجّزاً، إمّا لأجل العلم بوجوده، أو کان الاحتمال بوجوده منجّزاً قبل الفحص، کما فی الشبهات البدویّة الحکمیّة.

ثمّ الاحتیاط فیه :

تارةً: یستلزم تکرار العمل.

واُخری: لا یستلزم تکرار العمل.

وعلی التقدیرین :

1 - إمّا أن یکون الحکم المعلوم بالإجمال أوالمشکوک فیه حکماً استقلالیّاً.

2 - وإمّا أن یکون الحکم ضمنیّاً.

ثمّ فیما لا یستلزم التکرار :

1 - قد یکون أصل الطلب فیه معلوماً فی الجملة، وإنّما الشکّ فی الخصوصیّة من الوجوب والاستحباب.

2 - وإمّا قد لا یکون کذلک لاحتمال الإباحة.

وبالجملة: فهنا مسائل عدیدة، لا بأس بذکرها تفصیلاً حتّی یتّضح المرام والمقصود فیما یجوز فیه الاحتیاط وما لا یجوز.

ص:231

أقول: الظاهر أنّه لا مانع من الاحتیاط فیه، والإتیان بما یحتمل الوجوب بداعی أمره ال-مُحرَز وجوده علی الإجمال، فلا وجه للمنع عن الاحتیاط هنا، إلاّ توهّم وجوب قصد الوجه من الوجوب والندب والتمییز، وهو تشخیص انطباق المأمور به علی المأتی به. وهو مدفوعٌ بما سیأتی ذکره من عدم الدلیل علی وجوبهما،لأنّهما إن کانا من القیود التییمکن أخذها فیمتعلّق الأمر - کما اخترناه سابقاً فی بحث مقدّمة الواجب - فیؤخذ بإطلاق الخطاب عند الشکّ فی اعتبارهما، إذ لم یرد فی دلیلٍ ما یدلّ علی لزومهما إن کان لنا إطلاقٌ لفظی، وإلاّ فالمرجع إلی البراءة، لأنّه لو کانا واجبین، لکان علی المولی البیان بنفس الخطاب أو بدلیلٍ آخر،فحیث لم یبیّن،فتجری فیه قاعدة قبح العقاب بلابیان،المسمّیبالبراءة العقلیّة، أو قاعدة الرفع، أی «رفع ما لا یعلمون» ونظائرها المسمّی بالبراءة الشرعیّة.

هذا إذا کانا من القیود الشرعیّة .

وأمّا علی القول الآخر الذی تبنّاه صاحب «الکفایة» ومن تبعه، من عدم جواز أخذه فی متعلّق الأمر، کقصد امتثال الأمر فتکون القیود حینئذٍ من القیود العقلیّة، وبرغم ذلک تجری البراءة فیها بمجرّد عدم التنبیه من الشارع، إذ علی تقدیر اعتبارهما کان علیه البیان ولو بصورة الإخبار بالجملة الإسمیّة أو غیرها، لکونهما ممّا یغفل عنه الناس غالباً.

وبالجملة: فما استدلّوا به علی لزومهما من الإجماع، واحتمال کون حُسن الأفعال وقبحها بعناوینها القصدیّة، فلا یتحقّق إلاّ بالتمییز مع قصد الوجه، غیر وجیهٍ، وإن کان تفصیله موکولٌ إلی الفقه؛ لأنّ الإجماع المدّعی هنا لیس بحجّة، ولعلّه من جهة مساعدتهم مع بعض المتکلّمین من وجوب أخذ قصد الوجه فی

ص:232

العبادات، فلا یکشف اتّفاقهم هذا عن رأی المعصومین علیهم السلام .

کما أنّ حُسن الاحتمال لا یناط بالقصد بخصوصه، بل اللاّزم هو قصد امتثال الأمر الموجود هنا، مع أنّ قصد ذلک الأمر المحرَز یکفی فیه، والزائد عنه قد عرفت دخوله فی أصل البراءة کما سبق بیانه عند تقریر المذهبین.

أقول: اعترض علی هذا الاستدلال - فی توجیه عدم إمکان الاحتیاط أو إمکانه - سیّدنا الاُستاذ الخمینی قدس سره فی تهذیبه، وقال:

(النزاع بین الامتثالین من جهة الإجمال والتفصیل لا غیر، فالمسألة عقلیّة محضة، ولذلک یظهر النظر ما عن بعض محقّقی العصر قدس سره حیث بنی جواز الاکتفاء وعدمه علی اعتبار قصد الوجه والتمیّز فی المأمور به شرعاً، وعدم حصولهما إلاّ بالعلم التفصیلی، أو عدم اعتبارهما، وأنّ أصالة الإطلاق أو أصالة البراءة هل یرجع إلیهما عند الشکّ فی اعتبار هذه الاُمور أو لا .

وجه النظر: أنّ هذا خروجٌ عن محطّ البحث ومصبّ النزاع، فإنّه ممحّضٌ فی المسألة العقلیّة البحتة، وهی أنّ الامتثال الإجمالی هل هو کالامتثال التفصیلی مع اشتراکهما فی الإتیان بالمأمور به علی ما هو علیه شراشر شرائطه وأجزائه أو لا ؟

وأمّا القول بأنّ الامتثال الإجمالی مستلزمٌ لعدم الإتیان بالمأمور به علی ما هو علیه، فخروجٌ عن البحث، کما أنّ البحث عن لزوم قصد الوجه والتمیّز وعدمهما، وابتناء المقام علیه، کلّها بحثٌ فقهی، لا یرتبط بالمقام، لأنّه لو احتمل دخالة ما ذکرنا لا یکون الموافقة علمیّة إجمالیّة، بل احتمالیّة خارجة عن مصبّ البحث.. إلی آخر کلامه)(1).

وفیه: الاعتراض غیر وارد علیهم، لأنّ إقامة الدلیل والبرهان علی لزوم

ص:233

قصد الوجه والتمییز فی العبادات، أو الردّ له، یعدّ من البحوث الفقهیّة ولیس المقام محلّ البحث عنه.

وأمّا ابتناء المقام من حیث کفایة الامتثال الإجمالی عن التفصیلی وعدمه، ولو لأجل عدم إمکانه بواسطة اعتبار تلک القیود فی متعلّقه، یعدّ بحثاً اصولیاً مرتبطاً بالمقام، إذ یصحّ أن یُقال بأنّ الامتثال الإجمالی إنّما یُکتفی به فیما یمکن تحقّقه، وهو ما لو لم یلزم ولم یعتبر قصد الوجه والتمییز فی العبادات، وإلاّ لابدّ عقلاً من الامتثال التفصیلی خروجاً عن عهدة التکلیف، وهذا بحثٌ عقلی، بمعنی أنّ العقل یحکم بذلک بعد الفراغ عن وجوبهما شرعاً، فالبحث عنهما لیس خارجاً عن محطّ النزاع، خلافاً للمحقّق المذکور.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: إنّ البحث عن کفایة الامتثال الإجمالی عن التفصیلی إنّما یکون بعد الفراغ عن التمکّن فی تحصیل کلّ واحدٍ منهما، وإلاّ لما کان للبحث عن الکفایة فیما لا یقدر علی تحصیل الامتثال الإجمالی مجالٌ کما لا یخفی.

المسألة الثانیة: فیما إذا لم یستلزم الاحتیاط التکرار، وکان أصل الطلب معلوماً فی الجملة، إلاّ أنّ التکلیف کان ضمنیّاً لا استقلالیّاً، مثل ما إذا شکّ فی أنّ السورة هل هی جزءٌ واجبٌ للصلاة أو مندوب، والاحتیاط فی المقام یعدّ هیّناً، إذ للمحتاط أن یأتی بها بداعی الأمر وإن لم یعلم خصوصیّته من الوجوب أو الندب، لعدم وجود مانع هنا إلاّ احتمال اعتبار قصد الوجه فی إتیان السورة، فإذا التزمنا بعدم وجوبه فی الواجب الاستقلالی، ففی الضمنی یکون عدم وجوبه بطریق أولی، لعدم جریان الوجهین المذکورین فی الاستقلالی هنا، إذ الإجماع المنقول لو ثبت لکان فی الاستقلالی، بل ولو شککنا فی وجوده فالأصل عدمه.

ص:234

وأمّا الوجه الثانی، فلأنّ احتمال دخل عنوان قصد خاص فی حُسن المأمور به لو کان معتبراً واردٌ فی الأمر الاستقلالی، لا فی کلّ جزء جزء، لعدم وجود حسن مستقلّ لکلّ جزء علی حِدة، إذ قصد الوجه فی المجموع کافٍ عن الأجزاء قطعاً.

ومن ذلک یظهر أنّه لو قلنا بوجوب قصد الوجه والتمییز فی الکلّ جدلاً، لأمکن القول بعدم وجوبه فی کلّ جزءٍ جزء.

المسألة الثالثة: هی المسألة الاُولی مع عدم کون التکلیف معلوماً أصلاً، بل یحتمل مع کون التکلیف لو وجد کان استقلالیّاً ، کما إذا دار الأمر بین الوجوب والإباحة.

أقول: والکلام فیها کما فی المسألة الاُولی، بل هی الأولی فی جواز جریان الاحتیاط فیها، لعدم إحراز الأمر فیها حتّی یحتمل لزوم قصد الوجه فیه.

نعم، یجری هنا إشکالٌ آخر لا یجری فی المسألتین السابقتین، وهذا الإشکال صدرَ عن المحقّق النائینی رحمه الله من أنّه قد یقال:

(إنّ العقل یحکم فی تحقّق الإطاعة أن یکون العبد منبعثاً نحو العمل عن بعث المولی لا عن احتمال بعثه، فالامتثال الاحتمالی یکون فی طول الامتثال الیقینی بحکم العقل، فلا مجال للأمتثال الإجمالی مع التمکّن من التفصیلی بحکم العقل، وعلی تقدیر عدم استقلال العقل بذلک، فلا أقلّ من الشکّ فی اعتباره، فالأصل هو الاشتغال؛لأنّ الشکّ یکون فی مرحلة الفراغ والسقوط لا فی الثبوت).

ویرد علیه أوّلاً: أنّه بنفسه عَدَل عن مسلکه هذا فی ما ذکره فی البحث عن ثبوت التکلیف، الذی جعل بحثه متأخّراً عن بحث مقام السقوط، ولذلک اعترض

ص:235

علیه المحقّق العراقی رحمه الله بأنّ قوله فی المقام یتنافی مع ما ذهب إلیه فی مقام السقوط، حیث لم یجز الامتثال الإجمالی لکونه منبعثاً عن احتمال البعث لا نفسه.

وثانیاً: أنّ أصل الکلام مخدوشٌ، لوضوح أنّ الملاک فی الإطاعة عند العقل، لیس إلاّ الإتیان بما هو مأمور به من الأمر الصادر عن المولی بجمیع قیوده، بإضافة قصد الإتیان إلیه، بل الإتیان فی صورة الاحتمال قد یعدّ أولی فی صدق الإطاعة والانقیاد علیه من الإتیان فی صورة القطع، کما صرّح به المحقّق الخمینی فی تهذیبه.

مضافاً إلی أنّ الأصل عند الشکّ فی اعتبار الجزم فی تحقّق الامتثال أم کفایة الأداء الإجمالی هو البراءة لا الاشتغال؛ لأنّ دوران الأمر فیه یکون بین الأقلّ والأکثر الارتباطی، لأنّه لا یعلم هل یشترط فی الإطاعة وجود الأمر مع الجزم والقطع أم یکفی حتّی مع الاحتمال، فالأصل هو العدم إن قلنا بجواز أخذ مثل هذه القیود فی متعلّق الأمر کما هو مختارنا، وإلاّ فالأصل هی البراءة أیضاً من جهة عدم تنبّه کثیر من الناس إلی مثل هذا القید، بل ممّا یغفل عنه أکثرهم.

وبالجملة: فالحکم بالبراءة عن هذا القید یکون أولی علی کلّ تقدیر، فیکون الامتثال الإجمالی والإتیان بما یحتمل وجوبه رجاءً کما هو المشهور قویّاً عندنا.

المسألة الرابعة: وممّا ذکرنا فی جواب المسألة السابقة یظهر حکم هذه المسألة التی موضوعها نفس تلک المسألة، مع زیادة کون التکلیف ضمنیّاً، إذ لا مانع من الاحتیاط بما یحتمل جزءاً للمأمور به، سواءٌ علم رجحانه أو لم یعلم لما یجری، فإنّه فیها ما جری فی المسألة السابقة بطریقٍ أولی کما عرفت نظیره فی المسألة الثانیة.

هذا یصحّ فیما إذا لم یحتمل المانعیّة فی الإتیان بالمجمل، وإلاّ لو دار الأمر

ص:236

بین الجزئیّة والمانعیّة، أو الشرطیّة والمانعیّة، لخرج عن فرض المسألة، ودخل فی صورة استلزام الامتثال للتکرار، کما یجری مثل ذلک فی الاستقلالی أیضاً لو کان دوران الأمر فیه بین الوجوب والحرمة ونظائره.

هذا تمام الکلام فیما لم یستلزم الاحتیاط فیه التکرار فی العمل .

ص:237

أقول: لکنّه مخدوش:

بأنّه إذا سلّمتم کونه مورداً لغرض عقلائی، فمعناه حینئذٍ أنّه لیس بلعبٍ، لا أنّه لعب لکن قد تعلّق به الغرض کما توهّم، فتأمّل جیّداً.

وثانیاً: بأنّه لیس بلعبٍ بأمر المولی، بل لو سلّمنا أنّه لعبٌ فهو لعبٌ فی مقام کیفیّة الامتثال وإحرازه، والذی قد یعدّ مضرّاً هو الأوّل دون الثانی.

والإشکال فیه: بما قاله المحقّق النائینی فیما سبق، من لزوم الامتثال الیقینی هنا، وعدم جواز الاحتمالی منه.

غیر جارٍ إن کان المورد هو وجود العلم الإجمالی فیه؛ لأنّ الامتثال حینئذٍ یکون للأمر المسلّم فی البین، فالامتثالُ یقینیٌ لا احتمالی.

وأمّا لو لم یکن المورد من موارد العلم الإجمالی، فقد عرفت جوابه فیما سبق من کفایة صدق الامتثال عند وجود الأمر، ولا یحتاج إلی القطع بوجوده الواقعی، وإلاّ لصار الأمر مشکلاً کما لا یخفی؛ لأنّ وجوده فی الواقع غیر معلوم کثیراً، فالذی یحرّک العبد نحو العمل هو الصورة الذهنیّة من الأمر، سواءٌ أکان ذلک بصورة العلم أو الاحتمال.

***

ص:238

فی کفایة الامتثال الإجمالی وعدمها

ص:239

بالمظنون أوّلاً، ثمّ بالمحتمل أو بالعکس؛ لأنّ الملاک هو الإتیان، وإطاعة الأمر الموجود عِلماً أو احتمالاً فی البین کیفما اتّفق.

نعم، من ذهب إلی عدم جواز تقدیم المحتمل علی المظنون، فلا محیص له إلاّ القول بلزوم أداء ما هو المظنون، المستفاد من الأدلّة، مقدّماً علی الآخر المحتمل، وحینئذٍ یبرز اختلاف الشیخ الأنصاری قدس سره مع السیّد الشیرازی قدس سره فی من سافر إلی أربعة فراسخ ولا یرید الرجوع لیومه، من تقدیم الإتمام علی القصر کما علیه الأوّل، أو تقدیم القصر علی الإتمام علی مذهب الثانی عند الاحتیاط، ولیس ذلک إلاّ لاختلافهما فی أصل تشخیص ما هو المظنون من المحتمل من الأدلّة، لا الاختلاف فی ما ذکرنا من تقدیم الامتثال التفصیلی الظنّی أو الإجمالی .

ولعلَّ تقدیم المظنون علی المحتمل، کان من جهة أنّه لو قُدّم المحتمل علی المظنون، لأخلَّ بجزم نیّة الأمر الموجود فی البین، بخلاف ما لو قُدّم المظنون، فإنّه یکون أوفق بالاحتیاط من وجود الأمر فی البین قطعاً، فیصحّ قصد امتثاله، وإن لم یُعلم انطباقه لخصوص المظنون، کما لا یخفی فدعوی تقدیم المظنون حینئذٍ علی المحتمل، بلحاظ الاحتیاط، لیست بمجازفة، ولیس من باب عدم کفایة الامتثال الإجمالی مع التمکّن من التفصیلی الظنّی.

وعلیه، فما ذکره صاحب «مصباح الاُصول» من دعوی عدم الفرق بینهما، حتّی علی القول بمسلک النائینی رحمه الله لا یخلو عن مسامحة فی إطلاق قوله، وإن کان عدم توقّف وجه التقدیم علی القبول لمسلکه قولاً جیّداً، لما قد عرفت وجهه آنفاً من أنّه کان بمقتضی العمل بالاحتیاط من حیث الجزم فی النیّة.

ص:240

ص:241

العلم الإجمالی بالواجبات والمحرّمات، فلابدّ فی إحراز حجّیة الظنّ بالکشف أن یؤخذ بطلان العمل بالاحتیاط من مقدّماته.

هذا بخلاف القول بالحکومة، لأنّه مبنیٌّ علی عدم وجوب الاحتیاط إمّا لعدم التمکّن منه، أو لاستلزامه الحرج - أو الإخلال بالنظام، أو لأنّه لیس من وجوه الطاعة والعبادة، بل هو لعبٌ بأمر المولی کما أشار إلیهما صاحب«الکفایة» - فإنّه علیه لا یُستکشف کون الظنّ حجّة شرعیّة، بل العقل یحکم بتضیّق دائرة الاحتیاط فی المظنونات دون الموهومات والمشکوکات، وعلیه فلا مانع من الاحتیاط، والاکتفاء بالامتثال الإجمالی، مع التمکّن من الامتثال بالظنّ المطلق.

ثمّ یستنتج رحمه الله بأن تعجّب الشیخ الأنصاری رحمه الله ممّن یعمل بالطرق والأمارات من باب الظنّ المطلق ثمّ یذهب إلی تقدیم الامتثال الظنّی علی الاحتیاط، فی محلّه علی الحکومة دون الکشف، لما قد عرفت من عدم جواز العمل بالاحتیاط فیه کما لا یخفی)، انتهی ملَخَّص کلامه(1).

أقول: لکن الإنصاف أنّ العمل بالاحتیاط لم یکن بواجبٍ، لأنّه من مقدّمات دلیل الانسداد مطلقاً أی علی الکشف والحکومة، لا کون بطلانه من مقدّماته فی صورة الکشف، لأنّه علی الکشف یکفی فی جواز استکشاف حکم الشارع بحجیّة العمل بالظنّ،استلزام الاحتیاط أحد المحاذیرالمذکورة من العُسر والحَرج، أو الإخلال بالنظام، أو کونه خارجاً عن زیّ الإطاعة والعبودیّة مثلاً من حیث اللّعب والعبث بکثرة التکرار إلی حدّ لا یقبله العقلاء.

ولا أن یکون من مقدّماته بطلان العمل بالاحتیاط مطلقاً أی علی الکشف

ص:242

والحکومة، لما قد عرفت الإشکال فی الإجماع، وعدم منافاته لقصد الوجه، مع أنّه لیس بواجبٍ أصلاً.

وبالجملة: ثبت أنّ تعجّب الشیخ رحمه الله - مِمَّن یعمل بالطرق من باب الظنّ المطلق، وبرغم ذلک یقدّم الامتثال الظنّی علی الاحتیاط مطلقاً أی فی صورتی الکشف والحکومة - کان فی محلّه.

والحاصل من جمیع ما ذکرنا فی هذا المقام: أنّ عمل تارک الطریقین من الاجتهاد والتقلید فی جمیع المراتب الثلاث من الامتثال لم یکن باطلاً، ویصحّ العمل بالاحتیاط فی جمیعها.

هذا تمام الکلام فی المقصد السابع فی البحث عن القطع وما تعلّق به من البحوث والمسائل، والحمد للّه أوّلاً وآخراً.

***

ص:243

ص:244

لأنّ الثانی منهما یعدّ شرعیّاً، إذ علی الکشف یُستظهر أنّ الشارع جعل الظنّ حجّةً لمن لیس له طریقٌ إلاّ الظنّ.

وعلیه، فما التزم به صاحب «الکفایة» هنا من حصر إثبات الحجّیة إمّا فی الشرع أو العقل یعدّ قولاً والتزاماً متیناً.

أمّا مناقشة المحقّق الخوئی: فی «مصباح الاُصول»(1) بقوله:

(وبما ذکرناه ظهر فساد ما فی «الکفایة» من أنّ ثبوت مقدّمات وطروّ حالاتٍ موجبة لاقتضائها الحجّیة عقلاً، إذ علی تقدیر الکشف کان العقل کاشفاً عن حجّیته الشرعیّة، لا حاکماً بحجیّته، وأمّا علی تقدیر الحکومة، فلا یَحکم العقل بحجیّة الظنّ أصلاً، وإنّما یحکم بتضیّق دائرة الاحتیاط فی مقام الامتثال فی المظنونات، ورفع الید عنه فی المشکوکات والموهومات)، انتهی کلامه.

ممنوعة: إذ لا تکون مناقشة بنائیّة، بل هی إشکالٌ مبنائیٌ، لأنّه قد ذهب فی مباحث الأحکام العقلیّة إلی أنّ العقل لیس شأنه إلاّ الإدراک لا الحکم، فعلیه لا محیص أن یقول بهذه المقالة، ولکنّا قد حقّقنا فی المباحث المناسبة بذلک البحث إمکان ذلک، وأنّ للعقل فی هذه الموارد حُکماً، کما یشهد بذلک الوجدان، بل قد نطقت نفسه الشریفة بذلک هنا بقوله: (وإنّما یحکم بتضییق دائرة الاحتیاط.. إلی آخره)، إلاّ أن یکون مراده هو الإدراک مثلاً لا الحکم.

نعم، قد یصحّ أن یرجع حکم العقل فی مثل مقدّمات الانسداد - علی تقدیر الحکومة - إلی الشرع بنوعٍ من المسامحة، بأن یکون حکم العقل فی هذه الموارد لمثل ذلک الشخص، حجّة شرعیّة، أی یصحّ أن یحتجّ علیه عند الموافقة والمخالفة،

ص:245

وعلیه، فالقول حینئذٍ بأنّ الحجّیة منحصرة بالجعل الشرعی لا یخلو عن وجه.

وکیف کان، فلا فرق فی عدم حجّیة الظنّ بنفسه شرعاً بین ثبوت التکلیف به وسقوطه، فکما لا حجّیة للظن فی ثبوت التکلیف، فیجری فی مورده البراءة، هکذا لا حجّیة له فی سقوط التکلیف به بعد ثبوته، فتجری معه قاعدة الاشتغال.

وعلیه، فما صدر عن بعض المحقّقین - وهو المحقّق الخوانساری قدس سره - من کفایة الظنّ بالفراغ فی مقام السقوط، ممّا لا ینبغی أن یُصغی إلیه؛ لأنّ الظنّ إن کان حجّة بنفسه کالقطع، أو بواسطة جعل الجاعل، فلا فرق فیه بین کون متعلّقه هو ثبوت التکلیف أو سقوطه، وإن لم یکن حجّةً فلا فرق فیه بینهما، مع أنّ إثبات حجّیةِ الظنّ بالفراغ کان أصعب من الظنّ بالثبوت بواسطة وجود دلیل شرعی أو عقلائی علی ثبوت التکلیف، وعدم فراغه فی صورة احتمال الفراغ ولو راجحاً، ووجودِ الأصل علی خلاف الظن بالفراغ وهو استصحاب عدم الإتیان أو استصحاب بقاء التکلیف، بخلاف الآخر.

وبالجملة: فإثبات کفایة الظنّ بالفراغ فی مقام السقوط، یحتاج إلی دلیل دالّ بالصراحة علیه، حتّی یرتفع به دلالة الاستصحاب علی عدم کفایة مجرّد الظنّ بالفراغ، ومثله مفقودٌ فی المقام .

قال صاحب «الکفایة»: فی مقام توجیه ذلک بصورة الاحتمال: (ولعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل)، ثمّ أمر بالتأمّل(1).

أورد علیه صاحب «مصباح الاُصول»:(2) بأنّ (توجیهه أجنبیٌّ عن المقام، لأنّ الخلاف الموجود فی لزوم دفع الضرر المحتمل وعدمه، کان فی الضرر الدنیوی لا

ص:246

الأخروی، إذ لم یخالف أحدٌ فی وجوبه فیه، ولذلک تری أنّهم أوجبوا الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی، والفحص فی الشبهة الحُکمیّة، ولیس ذلک إلاّ لوجوب دفع الضررالمحتمل،مع أنّ الالتزام بعدم دفع الضرر الأخرویموجبٌ للقول بالاکتفاء بالامتثال الاحتمالی، وهو واضح البطلان، بل ضروری)، انتهی محصّل کلامه.

أقول: ولکن ما ذکره لا یخلو عن مسامحة فی الجملة؛ لأنّ الخلاف الواقع فی وجوب دفع الضرر، کما یحتمل أن یکون فی الضرر الدنیوی، کذلک یحتمل أن یکون فی الضرر الأخروی، کما یشهد بذلک کلام الشیخ الأعظم رحمه الله فی «فرائد الاُصول» عند تعرّضه لأدلّة القائل بوجوب التوقّف عقلاً فی الشبهة التحریمیّة، برغم أنّ الأصل فی الأشیاء هو الحظر، حیث قال: (بعد تسلیم استقلال العقل بوجوب دفع الضرر)، ثمّ ذکر القسمین.. إلی آخره(1)، حیث یستفاد من کلامه أنّ الخلاف مستقرٌّ فی کلا الموردین، ولیس منحصراً فی خصوص الضرر الدنیوی، مع أنّ المناسب لمثل هذا الضرر فی هذه الموارد هو الضرر الأخروی لا الدنیوی.

وقال السیّد الحکیم: - فی حقائقه فی مقام توجیه التأمّل :

(أوّلاً: إنّ ذلک یوجب القول بکفایة عدم وجوب دفع الضرر الموهوم لا المحتمل.

وثانیاً: لازم ذلک هو جعل الشرطیّة لحجیّة کلّ ظنّ مجعول الحجّیة علی ثبوت التکلیف، هو أن لا یکون الظنّ علی خلافه، لأنّه لو کان ظنّه علی خطأه جاز مخالفته بواسطة عدم وجوب دفع الضرر المحتمل، ولا یُظنّ التزامُ القائل بذلک، مع أنّ قاعدة وجوب دفع الضرر لا ترتبط بباب الحجّیة، التی هی محلّ

ص:247

الکلام، فإنّ المراد من کون الظنّ حجّة فی مقام الفراغ، أنّ الاعتماد علیه موجبٌ للأمن من الضرر، بل القطع بعدمه، والبناء علی عدم وجوب دفع الضرر المحتمل لو سُلّم، لا ینافی ترتّب الضرر ولو احتمالاً، بل یستحیل أن ینافیه، بعدما کان حُکماً له، وإذا لم ینافه لا یقتضی حجّیة الظنّ، بمعنی کونه موجباً لعدم الضرر فی موافقته، کما هو معنی الحجّة فی محلّ الکلام)، انتهی کلامه(1).

ویرد علی کلامه أوّلاً: بأنّ کفایة عدم وجوب دفع الضرر الموهوم لیس بإشکال؛ لأنّ دفع الضرر المحتمل لا یخلو عن أن یکون المراد منه:

إمّا مطلق الضرر المحتمل، من المظنون والمشکوک والموهوم، فشموله للموهوم یکون بطریق أولی؛ لأنّ مظنون الضرر إذا لم یکن دفعه واجباً، فعدم وجوب رفع المشکوک والموهوم یکون بطریق أولی.

أو یکون المراد هو خصوص المشکوک والموهوم، فشموله للموهوم أیضاً یکون بالأولویّة .

أو یکون المراد هو خصوص الموهوم، خصوصاً مع ملاحظة المقام والبحث من جهة حجّیة الظنّ بالفراغ.

وعلیه، فلا مورد حینئذٍ للإشکال.

وثانیاً: بأنَّ ما ذکره من لزوم ذلک شرطیّة عدم وجود الظنّ بالخلاف فی حجّیة الظنّ بالثبوت غیر صحیح؛ لأنّ المراد من الظنّ الذی فُرِضَ حجیته :

إن کان هو الظنّ النوعی ، فالظنّ الشخصی بخلافه، لا یمکن أن یکون شرطاً فی حجیّته ، إلاّ أن یأخذ الشارع ذلک شرطاً ، فلا مانع من الالتزام به حینئذٍ

ص:248

کما التزموا.

وإنْ کان المراد هو الظنّ الشخصی، فلازم ذلک عدم إمکان تحقّق الظنّ بالخلاف، لأنّ الطرف المقابل حینئذٍ یکون وهماً لا ظنّاً، فکیف یمکن الجمع بینهما حتّی یلاحظ کونه شرطاً فی حجیّته؟!

نعم، ما ذکره فی الأخیر من عدم مساعدة حجّیة التعبّد بالظّن التی معناها القطع بأنتفاء ترتب الضرر علیه، مع القول بعدم وجوب دفع الضرر الذی لا ینافی ترتب الضرر. کلام حسنٌ ومتینٌ.

کما أنّ مقتضی قول القائل بعدم وجوب دفع الضرر، هو کفایة مطلق احتمال الفراغ لا خصوص الظنّ به، کما ادّعاه المدّعی، مع أنّ القاعدة المذکورة لا تثبت حجّیةً ذاتیّةً للظنّ، بل لابدّ فی إثبات حجیّته من دلالة دلیلٍ یدلّ علی أنَّ حجیّة الظنّ فی ناحیة الفراغ یکون تامّاً، لکن السؤال حینئذٍ هو أنّه أین الدلیل لإثباته؟

فتحصّل ممّا ذکرنا فی الجهة الاُولی: أنّ الظنّ لیس حجّة بنفسه، لا فی مقام الثبوت ولا فی مقام السقوط، وأنّ حجیّته منحصرة بالجعل الشرعی أو العقلی علی ما حقّقناه.

***

ص:249

ص:250

ولا مستلزماً لأمرٍ محال؛ لأنّ الاستحالة :

قد تکون ذاتیّةً، مثل اجتماع النقیضین واجتماع الضدّین.

وقد یکون عرضیّاً، أی مستلزماً لأمرٍ محال، وإن لم یکن بنفسه محالاً، مثل وجود أحد الضدّین فی موردٍ مع فرض وجود ضدٍّ آخر فیه، حیث إنّ وجوده بنفسه لیس بمحالٍ، إلاّ أنّه حینئذٍ مستلزمٌ لأمرٍ محال وهو اجتماع الضدّین، ومثل صدور أمر القبیح عن الحکیم تعالی، حیث إنّ أصل صدوره بنفسه لیس بمحال ذاتی، إلاّ أنّ صدوره عن مثله یستلزمُ أمر المحال فیکون محالاً عرضیّاً.

وفی قبال هذا الإمکان هو الامتناع الوقوعی، نظیر ما ادّعی هنا بأنّ التعبّد بالظنّ مستلزمٌ لأمرٍ محال، وهو تحلیل الحرام وبالعکس، لو سُلّم صحّته، أو یستلزم اجتماع الضدّین أو المثلین، وغیر ذلک من المحاذیر. ومثل هذا الإمکان لا یجامع مع الامتناع بالغیر أو الواجب به، لأنّهما یکونان فی قبال الإمکان الوقوعی، فکیف یمکن جمعهما معه؟!

وهذا القسم من الأمکان قد یراد فی المقام، کما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری، ولو من خلال الأصل، کما سنشیر إلیه وکما احتمله المحقّق الخراسانی والعراقی، والحائری فی «الدرر»، وصاحب «مصباح الاُصول» حیث اختار کلام الشیخ والسیّد الحکیم علی تقدیرٍ دون تقدیر.

المعنی الثالث: الإمکان التشریعی الذی ادّعاه المحقّق النائینی هنا فی قبال الامتناع التشریعی، أی الالتزام بالتعبّد بالظنّ مستلزمٌ لأمرٍ محال تشریعاً، وهو تحلیل الحرام وبالعکس، ومثله یقبح صدوره عن الحکیم، فی قبال من یدّعی عدم استلزامه لا الإمکان التکوینی وامتناعه کما ادّعاه القوم.

ص:251

أقول: ولکنّه لا یخلو عن بُعدٍ، کما أورد علیه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الخمینی حیث التزم: (بأنّ الإمکان التشریعی قسمٌ من الوقوعی، ولیس قسیماً له، وإلاّ لصحّ تقسیمه بحسب المورد إلی أفراد عدیدة، بأنّه قد یکون فلکیّاً وعنصریّاً وملکوتیّاً، مع أنّها جمیعاً لا یخلو عن الإمکان التکوینی، کما أنّ المحذورات المترتّبة بحسب الملاک من الحبّ والبغض والمصلحة والمفسدة والکراهة والإرادة فی موردٍ واحد، محذورات تکوینیّة، ولا تخرج عنه هکذا یکون فی المقام).

المعنی الرابع: الإمکان القیاسی، والمراد منه کما فسّره السیّد الحکیم فی «حقائق الاُصول» بقوله: (وهو سلب الضرورة عن الطرف المقابل بالنظر إلی القواعد المعلومة شرعاً أو عقلاً، کما یقال التکلیف بالضدّین علی نحو الترتّب ممکنٌ، بمعنی أنّه لیس فیما بأیدینا من القواعد ما یوجبُ امتناعه، إذ لا یلزم اجتماع الضدّین أو النقیضین أو الدور أو نحو ذلک ممّا ثبت استحالته، فی قبال الامتناع القیاسی).

أقول: هذا المعنی أیضاً لا یخلو عن إشکال، لأنّه شبّهه فی مختاره بمبنی اُستاذه النائینی قدس سره ، وقد عرفت الإشکال فیه، بأنّ مثل ذلک غیر مانعٍ عن القول بالإمکان الوقوعی وامتناعه بحسب حال التکوین، بأیّ وعاء یفرض من عالم التشریع أو التکوین أو غیر ذلک کما لا یخفی .

المعنی الخامس: الإمکان الاحتمالی، وهو الذی حُمل علیه الکلام المشتهر عن الشیخ الرئیس ابن سینا من أنّه: «کلّما قَرَع سمعک من الغرائب، فذره فی بقعة الإمکان، ما لم یذدک قاطع البرهان» أی فاجعله فی بقعة الاحتمال المقابل للقطع والیقین، ومن هذا القبیل یکون قاعدة الإمکان فی باب الحیض علی ما صرّح

ص:252

بذلک المحقّق الحائری قدس سره ، وعلی هذا المعنی حمل سیّدنا الاُستاذ الخمینی الإمکان فی المقام علی ما هو صریح کلامه فی «تهذیب الاُصول»(1)، حیث قال:

(ثمّ إنّ ما هو المحتاج إلیه فی هذا المقام، هو الإمکان الاحتمالی، فلو دلّ دلیل.. إلی آخر کلامه...).

والتحقیق أن یُقال: إنّ إثبات کلّ واحدٍ من هذه العناوین الثلاثة، أی الوجوب والامتناع والإمکان لشیءٍ، لابدّ من أن یکون من خلال قیام دلیل وعلّة، ولا یمکن حمل الشیء علی أحدها بلا إقامة برهان ودلیل، فإثبات واجب الوجود للذّات المستجمع لجمیع الصفات الکمالیّة کان بدلیل وبرهان، وهکذا الامتناع للشریک الباری، والإمکان للشمس والقمر وغیرهما من الموجودات، وهذا من الاُمور المسلّمة فی المعقول، غایة الأمر، حیث إنّ أکثر الموجودات المرئیّة حولَنا کان من الممکنات من الحیوانات والنباتات والجمادات والإنسان بل وسائر المجرّدات، فربّما یخیّل وجود مثل هذه الأشیاء لدی الإنسان أن یجعل کلّ ما سمع من الاُمور من أیّ قسمٍ وأیّ صنفٍ کان، متحقّقاً فی عالم الإمکان، فیحکم فی الممکنات وأفرادها بالوجود من حیث إمکان الوجود والوقوع، ما لم یردعه قاطع البرهان،فلا یحکم علیه بأنّه فردٌ من أفراد الواجب أو الممتنع، وعلیه فلا مناص حینئذٍ من القول بذلک علی قدر ما تحیط به عقولنا، فلا ینافی ذلک بأن نعتقد بإمکان وقوع شیء مثلاً، مع أنّه فی الواقع کان من الممتنعات الذاتیّة، أو العرضیّة، أو من الواجب جدلاً، فعلی هذا المعنی الذی قرّرناه لا غرو فی حمل کلام الشیخ الرئیس فی تلک الجملة علی ما ذکرنا: بأن یکون المراد من الإمکان هو الإمکان

ص:253

الوقوعی، أی الالتزام بأنّ وجود فلانٍ مثلاً ممکنٌ فی عالم الوقوع، إلاّ أن یقوم دلیل وبرهان علی منعه أو علی وجوبه.

وبالجملة: علی ما ذکرنا یکون متعلّق قوله: (ما لم یندک قاطع البرهان) هو الأعمّ من الامتناع أو الوجوب، ولا مضایقة فی تسمیة ذلک عند الناس والعقلاء أصلاً متّبعاً فی تمام الأشیاء، بحمل الاُمور علی صورة الإمکان إلی أن یمنع عنه قاطع البرهان.

لا یقال: إنّ مقتضی ذلک هو إثبات الإمکان الذاتی للمسموع أو للشیء لا الوقوعی، مع أنّ البحث عن الثانی دون الأوّل .

لأنّا نقول: وإن کان الأمر فی الواقع کذلک، إلاّ أنّ الثمرة والأثر مترتّب علی الإمکان الوقوعی للأشیاء، لا الذاتی، کما صرّح به صاحب «الکفایة» بقوله: (إنّ الفائدة مترتّبة علی مثل هذا الإمکان، وإلاّ لا فائدة فی البحث عن الإمکان الذاتی)، ولذلک حکم بأنّ المراد من قوله: (ذره فی بقعة الإمکان) هو الإمکان الوقوعی منه المستلزم لإثبات الذاتی منه قطعاً، لا الذاتی فقط، وهکذا یکون الأمر فی قول الأصحاب بأنّ التعبّد بالظنّ ممکن.

وخلاصة الکلام: فبناءً علی ما وجّهنا به کلامَ الشیخ الرئیس قدس سره بعد دفعنا للاختلاف بین کلام الشیخ الرئیس والشیخ الأنصاری، بل والمحقّق الخراسانی، من أنّ المراد من کلام الثلاثة هو الإمکان الوقوعی، (من جهة أنّ المقصود من قول الأصحاب بأنّ التعبّد بالظنّ ممکنٌ هو الإمکان الوقوعی)، کما أنّ المقصود من کونه أصلاً متّبعاً عند العقلاء، الذی قد صرّح به الشیخ الأعظم قدس سره هو ما ذکرناه، من غلبة وجود الممکنات، وکثرة مؤانسة الإنسان معها، الموجبة للحمل علیها، إلاّ أن

ص:254

یمنع دلیلٌ عن ذلک، فیساعد هذا مع الإمکان الوقوعی الذی ذهب إلیه صاحب «الکفایة»، لکنّه رحمه الله ناقش فیه:

بیان المناقشة: أنکر قدس سره صاحب الکفایة هذا الأصل من رأسه أوّلاً، ثمّ أنکر حجیّته علی فرض الثبوت ثانیاً، والتزم بأنّ إثبات حجیّته إن کان من طریق الظنّ وهو أوّل الکلام ثالثاً، بل إنّه مستلزمٌ للدور رابعاً، لأنّ حجّیة الظنّ موقوفة علی ثبوت تلک السیرة، وثبوت حجّیة هذه السیرة موقوفٌ علی ثبوت أصل الظنّ، وثبوت حجّیة الموقوف علی حجّیة السیرة، وهذا هو الدور، وبالتالی أنکر ذلک جملةً وتفصیلاً.

ولکن یمکن أن یُجاب عن هذا الإشکال: بأنّ إثبات إمکان الوقوعی للتعبّد بالظنّ، لا یساوی حجیّته، بمعنی أنّه یمکن القول بأنّ العقلاء یحملون ذلک علی الإمکان، ویقولون بأنّ التعبّد بالظنّ ممکن الوقوع، ولکن لیس مقتضی ذلک هو الحکم بحجیّته، لما سیجیء فی المباحث الآتیة إن شاء اللّه تعالی مِن أنّ إثبات الحجّیة للشیء لا یتمّ إلاّ بعد قیام دلیل شرعی علیها تأسیساً أو تقریراً؛ أی ولو من طریق إمضاء الشارع للسیرة، وعدم ردعهم عن ذلک، وإلاّ فإنّ مجرّد وجود أصل عقلائی فی موضوعٍ لا یقتضی الحکم بحجّیته.

فبناءً علی هذا لا نرید إثبات الحجّیة لمثل هذا الإمکان، حتّی یرد علینا بما قد عرفت من إنکار أصله وحجیّته والاقتضاء للدور، کما وقع فی کلام صاحب «الکفایة» رحمه الله .

أقول: وقد یؤیّد ما ذکرنا من کون المراد من (الإمکان) فی کلام الشیخ الرئیس هو الإمکان الوقوعی دون الاحتمالی، هو أنّ قوله: (فذره فی بقعة

ص:255

الإمکان)، إن اعتبرناه الامکان الذی یراه السامع ولیس أمراً وجدانیّاً، مع أنّ حصول الاحتمال بالسماع یکون وجدانیّاً قهریّاً کالقطع الوجدانی، فلا مورد فیه للنزاع، بجعله فی ظرف الاحتمال وعدمه، إذ قد یحصل ذلک لبعضٍ دون بعض، کما صرّح به المحقّق الحائری.

وعلیه، فالصحیح ما ذکرناه، ومنه یظهر صحّة ما التزمنا به من أنّ المراد من قاعدة الإمکان الواردة فی الحیض أیضاً یکون من هذا الباب، وهو الإمکان الوقوعی - أی ما لا یلزم من فرض وجوده محذورٌ شرعاً فی مثل باب الحیض، بل یترتّب علیه آثاره - لا الإمکان الاحتمالی، واللّه العالم.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ کلام الشیخ الأنصاری رحمه الله الموافق للقاعدة والکلام المشتهر عن الشیخ الرئیس بوجود أصل عقلائی فی ذلک، یعدّ فی غایة المتانة ولا مجال للمناقشة والخدشة فیه.

تنبیه: لا یخفی أنّ المراد من الإمکان الوقوعی، هو عدم لزوم حدوث محذور عقلی فی فرض وجوده، بمعنی أنّه لا یکون فرض وجوده مستلزماً لمانع عقلیّ، وبعبارة أدقّ، لا یوجب وجوده المحذور العقلی، بحیث یکون وجوده خالیاً عن الاقتضاء، إذ الثانی وإن کان بنفسه محذوراً عقلیّاً لامتناع تحقّق الشیء من دون علّة، إلاّ أنّه لو کان المراد من المحذور معناً عامّاً شاملاً لکلّ أحد، من عدم المقتضی ووجود المانع العقلی، لزم أن یکون العلم بالإمکان الوقوعی لشیءٍ مساوقاً للعلم بوجوده، لأنّ العلم بأنّ الشیء لیس فی وجوده عدم المقتضی، یکون بمعنی أنّ الاقتضاء فیه موجود؛ کما أنّه لیس فی وجوده مانعٌ، یعنی أنّ وجود المانع فیه مفقود، ومن المعلوم أنّ کلّ شیء شامل لهاتین الجهتین، یکون الوجود له

ص:256

مسلّماً وثابتاً. وعلیه فالعلم به کذلک مساوقٌ للعلم بوجوده، ولذلک قلنا بأنّ المراد من الإمکان الوقوعی، هو عدم لزوم محذور عقلی من ناحیة وجود المانع، وهو یجامع مع کون المقتضی للوجود موجوداً ومشکوکاً، فحینئذٍ لا یکون العلم المتعلّق بالإمکان الوقوعی، مساوقاً للعلم بوجوده، بل یصحّ حتّی مع الشکّ فی وجوده من جهة الشکّ فی وجود مقتضیه .

أقول: فإذا عرفت ذلک، فنقول:

إن قام دلیلٌ شرعیّ علی جواز التعبّد بالظنّ فی ذلک، نستکشف أنّ العمل به مشتملٌ علی المصلحة المقتضیة التی لا یمنع عن نفوذها مانع. وأمّا إذا لم یقم علیه دلیلٌ شرعی، وأردنا أن ندّعی الإمکان الوقوعی فی حقّه، فقد یُقال: إنّه لا یمکن مثل هذه الدعوی، لمن لم یکن مطّلعاً علی جمیع المحسّنات والمقبّحات فیالمقام.

ویمکن تقریب ذلک بمثال، وهو: (إنّ من یعتقد امتناع اجتماع الحکمین الفعلیین فی مورد واحد، فإنّه لا یصحّ منه دعوی الإمکان بالمعنی المذکور، إلاّ بعد القطع بعدم فعلیّة الأحکام الواقعیّة، وکذا الإلقاء فی المفسدة قبیحٌ بحکم العقل، فمن یدّعی إمکان التعبّد بالظنّ، لابدّ وأن یعلم بأنّ فی العمل بالظنّ مصلحة أعظم من المفسدة التی قد یتّفق وقوع المکلّف فیها بسبب التعبّد به، ومتی یحصل العلم لأحدٍ من طریق العقل ؟!) انتهی کلام المحقّق الحائری فی « الدرر »(1)، ثمّ ذکره بعده:

فالأولی أن یُقال: - بعد الوجوه التی تذکر فی المقام للمنع - بأنّا لا نقطع بالاستحالة، فلا مانع من الأخذ بالأدلّة التی اُقیمت علی حجّیة بعض الظنون، کما

ص:257

ستطّلع علیها فی الأمر الثالث إن شاء اللّه.

أقول: والظاهر أنّ ما تعرّض له هو الذی ذکره الشیخ الأعظم، ونحن صدّقناه ردّاً علی المشهور، من دعوی القطع هنا، بأنّه لا یلزم من التعبّد بالظنّ محذوراً عقلیّاً، بل اللاّزم هو دعوی ذلک علی قدر عقولنا، بأنّا لا نجد فی عقولنا ذلک المحذور فی التعبّد، وهذا لا ینافی استلزامه المحذور فی الواقع، برغم جهلنا بذلک، ولذلک عبّر قدس سره بأنّا لا نقطع بالاستحالة، وقد أحسن فی تعبیره.

هذا کلّه تمام الکلام فی دعوی الإمکان الوقوعی فی التعبّد بالظنّ، والآن نتصدّی لإقامة الدلیل علیه، فنقول:

ص:258

فی المخبَر عنه لا یوجبُ الاختلاف فی أصل الإخبار، فحیث لا یمکن الاعتماد علی الخبر الواحد فی الاستناد إلی اللّه تعالی، فکذلک یکون الأخبار النبیّ والولیّ مثلاً.

الأمر الثانی: إنّ جواز التعبّد بالخبر الواحد یستلزم تحلیل الحرام وتحریم الحلال، وهو غیر جائز، لأنّه ربّما یکون مفاد الخبر هو الحلیّة، والحال أنّه یکون فی الواقع حرامٌ وبالعکس، هذا.

أقول: لا یخفی علیک أنّ کلا دلیلیه یعدّان أعمّ من مدّعاه، لأنّ مقتضاهما عدم جواز الاعتماد علی الظنّ مطلقاً، سواءٌ أکان ناشئاً عن الخبر الواحد، أو عن غیره، بل مطلق الظنّ، سواء أکان شخصیّاً أو نوعیّاً، بل یشمل حتّی الظنون الخاصّة التی اُقیمت علیها الدلیل، لأنّها أیضاً قد ینجرّ إلی تحلیل الحرام وعکسه، بل فی مطلق الأمارة غیر العلمیّة ولو لم یفد الظنّ.

وقد أجاب الشیخ عن الدلیل الأوّل: (بأنّ الإجماع الذی قام علی عدم التعبّد بالإخبار عن اللّه تعالی، کان قائماً علی عدم الوقوع لا علی الامتناع، هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ عدم الجواز قیاساً علی الإخبار عن اللّه تعالی، بعد تسلیم صحّة الملازمة،إنّماهو فیما إذا بنی تأسیس الشریعة اُصولاًوفروعاًعلی العمل بخبرالواحد، لا مثل ما نحن فیه ممّا ثبت أصل الدِّین وجمیع فروعه بالأدلّة القطعیّة، لکن عرض إختفائها من جهة العوارض وإخفاء الظالمین للحقّ)(1)، انتهی کلام الشیخ رحمه الله بتقریبٍ مِنّا.

ص:259

وقد أورد المحقّق العراقی علی الجواب الثانی فی «نهایة الأفکار»(1)بقوله:

( ویمکن المناقشة فیما أفاده ، بأنّ مدرک المنع فی التعبّد بالخبر عن اللّه سبحانه:

إن کان وجود جهةٍ مقبحة فیه، الساریة فی التعبّد بالخبر عن النبیّ صلی الله علیه و آله والوصیّ علیه السلام ، بنحوٍ لا یمکن صدوره عن الحکیم تعالی، فلا فرق بین ما لو بنی أساس الدِّین اُصوله وفروعه علی العمل بخبر الواحد، وبین ما لو ثبت أساس الدِّین بالأدلّة القطعیّة، إلاّ من جهة أقلیّة القبح وأکثریّته.

وإن کان مدرک المنع هو ما احتملناه من کون وجه اتّفاقهم، استناد الخبر عن اللّه سبحانه إلی الحدس المحض، دون الحسّ وما یقرب منه، فلا فرق بین الفرضین، فتأمّل) انتهی.

أقول: قد أجاب رحمه الله قُبیل ذلک عن هذا الإشکال بأجوبة:

أوّلاً: (بأنّ الإجماع علی عدم جواز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه تعالی، یمکن أن یکون من جهة ما یلزمه من الإخبار عن نبوّة نفسه، بلحاظ أنّ الإخبار عن اللّه سبحانه لا یکون إلاّ بتوسیط الوحی، أو نزول المَلَک علیه، وهذان لا یکونان إلاّ ممّن کان نبیّاً من قِبله سبحانه، وأینَ ذلک والإخبار عن النبیّ أو الأئمّة علیهم السلام فی الحکم التکلیفی؟! وحینئذٍ فإذا کان اتّفاقهم علی عدم جواز التعبّد بالخبر الواحد فی الإخبار عن اللّه سبحانه من هذه الجهة، فذلک لا یقتضی المنع عنه فی الإخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام إذ لا تلازم بینهما بعد الفرق المزبور.

وثانیاً: مع أنّه یمکن التفکیک فی الإخبار عن اللّه بین هاتین الجهتین،

ص:260

بالمصیر إلی جواز التعبّد به من جهة إخباره عن الحکم التکلیفی، وعدم جوازه بالنسبة إلی ما یلزمه من الإخبار عن نبوّة نفسه، لاحتیاجه بالضرورة إلی العلم الوجدانی کغیره من اُصول العقائد، والتفکیک بین اللّوازم غیر عزیزٍ فی مرحلة التعبّد، کما فی الخبرین المتعارضین من حیث حجّیتهما فی مدلولهما الالتزامی فی نفی الثالث، مع سقوطهما عن الحجّیة فی مدلولهما المطابقی.

وحینئذٍ، فلنا أن ندّعی جواز الأخذ بإخباره عن اللّه سبحانه فی خصوص الحکم التکلیفی، وتخصیص الإجماع علی عدم الجواز بما یلزمه، وهو الإخبار عن نبوّة نفسه.

وثالثاً: أنّه یمکن أن یکون وجه الإجماع علی عدم قبول خبر الواحد فی الإخبار عن اللّه سبحانه، هو استناد إخباره فی ذلک إلی الحدس المحض، الذی لیس معتبر عند العقلاء أیضاً، وذلک من جهة ما هو الواضح من عدم کون الوحی بمثابةٍ یدرک بتلک القوی الحسیّة عند نزوله، ولذلک لا یکون بحیث یسمعه من کان حول النبیّ صلی الله علیه و آله ، بل شخص النبیّ صلی الله علیه و آله عند نزوله یطرء له نحو حالةٍ مخصوصة، وکان نزوله أیضاً علی قلبه الشریف، هذا بخلاف ما نحن فیه، فلا مجال للتعدّی بمقتضی الإجماع المزبور إلی الإخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله الذی کان بیّناه ممحضاً فی الحسّ.

نعم، لو أُحرز من الخارج کون اتّفاقهم علی عدم جواز التعبّد بالخبر فی الإخبار عن اللّه سبحانه، لأجل جهة مقبّحة فی نفس التعبّد بالخبر الواحد فی الإخبار عن اللّه سبحانه، الموجبة لاستحالة صدوره عن الحکیم تعالی، فلابدّ من التعدّی إلی الإخبار عن النبیّ والوصی بلحاظ تحقّق تلک الجهة المقبّحة فیه أیضاً،

ص:261

ولکن أنّی بإثبات ذلک، إذ لا أقلّ من احتمال کون المناط فی عدم جواز التعبّد بالخبر الواحد فی الإخبار عن اللّه تعالی هو ما ذکرناه)، انتهی کلامه.(1)

وفیه: وفیه أنّ ما استشکله علی الشیخ وارد علی نفسه الشریف فی بعض أجوبته أیضاً، مثل ما أجابه بالتفکیک بین الإخبارین عن اللّه بالجواز والقبول فی غیر مثل النبوّة ونظائرها من الأحکام التکلیفیّة ، فجواب الشیخ قدس سره کان بعد المفروغیّة عن عدم وجود جهة مقبّحة عقلائیّة أو عقلیّة فی التعبّد بالخبر الواحد، ولذلک تری أنّ مثل المحقّق الحائری رحمه الله قد أجاب عنه فی«درر الاُصول»:

(بإمکان القول بجواز إیجاب الشارع التعبّد بإخبار سلمان وأمثاله عن اللّه تعالی، غایة الأمر عدم الوقوع ولیس هذا محلاًّ للنزاع)، انتهی(2).

إذ من الواضح أنّه لو کان ذلک مستلزماً لأمرٍ قبیح أو محالٍ، لما قال بهذه المقالة.

أقول: لکن أحسن الأجوبة، هو ما عرفت من کلام المحقّق العراقی من کون الإخبار عن اللّه لا یقع بالحسّ لغیر النبیّ الولیّ، فلذلک لا یقبل من غیرهم علیهم السلام ، هذا بخلاف الإخبار عن النبیّ والأئمّة علیهم السلام .

کما أنّ جواب الشیخ حَسَنٌ أیضاً، حیث التزم بأنّ التعبّد بالخبر الواحد عند العقلاء إنّما یصحّ فی الاُمور غیر المهمّة، لا فی الاُمور المهمّة التی هی أساس الاُصول والفروع، إذ العقلاء أیضاً لا یفتون بمثل الخبر الواحد فی مثل هذه الاُمور، کما لا یخفی.

ص:262

مع أنّه لو سَلّمنا إمکان وقوع الإخبار عن اللّه بالحدس المحض من غیر النبیّ صلی الله علیه و آله والوصیّ علیه السلام دون الحسّ، فلا وجه حینئذٍ للتفصیل بین ما کان الخبر مِن قبیل النبوّة فلا یقبل وبین غیره فَیُقبَل، إذ لازم کونه بالحدس هو عدم القبول مطلقاً، کما هو واضح لمن تدبّر.

هذا کلّه تمام الکلام فی الدلیل الأوّل من کلام ابن قِبّة.

ص:263

مستقلاًّ فی لزوم الإشکال، فلا محیص عن التعرّض لکلّ واحدٍ منها بالخصوص، والجواب عنه کذلک .

أقول: لا بأس أن نذکر أوّلاً موارد تستلزم تحلیل الحرام وعکسه بحسب حال الواقع، وما أدّت إلیه الأمارة، ثمّ نتکفّل الجواب عن المحاذیر حلاًّ.

أجاب بعض الأعلام عن مثل هذا الإشکال نقضاً، بأنّ التعبّد بالظنّ فی الأمارات إن أوجب ذلک، فلابدّ من الالتزام بمثل هذا المحذور فی العمل بفتوی المستفتی، وهکذا العمل بالبیّنة والید، بل القطع أیضاً، لأنّه قد یکون جهلاً مرکّباً، وحیث أنّ العمل بهذه الاُمور جائزٌ قطعاً، فیکون التعبّد بالظنّ مثلها أیضاً.

أقول أوّلاً: ستعرف إن شاء اللّه أنّ هذا النقض لا یصحّ فی فرض کون إشکاله مخصوصاً بصورة انفتاح باب العلم لا الانسداد ؛ لأنّ حجّیة هذه الاُمور تکون فی الانسداد.

وثانیاً: أنّه لو سلّمنا المحاذیر الواردة، فلابدّ من الصفح عنها حتّی فی مثل الأمثلة؛ لأنّ المحذور العقلی لا یمکن الالتزام به فی موردٍ من الموارد، وإن ورد دلیلٌ کان ظاهره ما یفید ذلک، فلابدّ من تأویله علی نحوٍ لا یتولّد ولا یلزم منه المحذور کما لا یخفی .

وهذا هو الوجه الفارق بین ما نحن فیه، وبین غیر المقام من صحّة الجواب بالنقض هناک غیر المقام ، کما تری کثیراً وقوعه فی کلام الشیخ الأنصاری فی «المکاسب».

ص:264

ص:265

علی عدم دخول من یرید قتله، فإنّ المصلحة وإن کانت تقتضی المنع عن دخول البعض دون جمیع الناس، إلاّ أنّه لعدم معرفة العبد بذلک الشخص، یأمره المولی بعدم الإذن فی الدخول لأحدٍ من الناس، تحفّظاً علی تلک المصلحة الملزمة.

فتحصّل: أنّه لا محذور فی أمر المولی بالعمل بالأمارة الدالّة علی الوجوب أو الحرمة، تحفّظاً علی فعل الواجب وترک الحرام، وإن کان مؤدّی الأمارة مباحاً أحیاناً)(1)، انتهی محلّ الحاجة.

فیرد علیه أوّلاً: بأنّ ما ذکره إنّما یصحّ فیما إذا کان باب المعرفة والعلم منسدّاً، وأمّا فی صورة الانفتاح فربّما لا یکون ما ذکره بصحیح، یعنی إذا عرف العبدُ القاتل ولو بالسؤال فلا مانع من دخول غیره علی مولاه.

نعم، ورود الإشکال علی الانفتاح بعنوانٍ آخر غیر مرتبط بما نحن بصدده.

وثانیاً: بأنَّ تشریع العدّة للمطلّقة یکون بصورة الحِکمة لا العِلّة، - وجعلوا الملاک فی الفرق بینهما أنّ العلم بعدم تحقّق الاختلاط لا یؤثّر فی الحکمة، بخلاف العلّة -، فحینئذٍ المعرفة والعلم بالعدم لا یفید فی رفع الحکم وتغییره، مع أنّ ما ذکره فی المطلب کان فیما إذا جعل الحکم بواسطة عدم المعرفة بالمصلحة الشخصیّة الموجودة فی البعض، وبالتالی فتمثیله لا یخلو عن إشکال .

وثالثاً: بأنّ ما ذکره مِن عدم البأس فی وجوب المباح أو حرمته، إنّما یصحّ فیما إذا لم تکن الإباحة من الأحکام، اَی اذا قلنا بأنّها عبارة عن عدم الاقتضاء، وأمّا إن قلنا بأنّها أیضاً حکمٌ من الأحکام کالوجوب والحرمة، أی هی أیضاً فیها اقتضاء للإباحة، فتغیّرها إلی الوجوب أو الحرمة منشأ للإشکال، لاستلزامه تغییر

ص:266

الحکم وهو مُحال، إذ لا فرق فیه بین فردٍ من الحکم وفردٍ آخر، فدعواه أنّه ممّا لا إشکال فیه، ممّا لا ینبغی أن یعتمد علیه بعد التأمّل فیما ذکرنا من ما یرد علی کلامه، فتأمّل حتّی لا تقع فی الاشتباه.

[ والحلّ] نعم، أصل حلّ الإشکال عبارة عمّا سوف نقوله من عدم البأس بتبدیل الحکم لو سلّمنا ذلک، باعتبار أنّه المقبول عند العقل والعقلاء حینئذٍ، وهو عبارة عن دفع الأفسد بالفاسد، علی فرض تسلیم وجود فاسد فیه، سواءٌ التزمنا بالانسداد أو الانفتاح، فضلاً عمّا لا یلزم تغییر حکمٍ أصلاً، لأنّ الواقع ربما لا یکون منجّزاً أصلاً حتّی فی صورة الانفتاح، فرفع الید عن حکمٍ غیر منجّز بحسب قولٍ، أو غیر فعلی علی قول آخر لا یستلزم محذوراً عقلیّاً، کما سیجیء عن قریب إن شاء اللّه تعالی.

الصورة الثانیة: هی ما لو دلّت الأمارة علی إباحة ما هو حرامٌ أو واجبٌ واقعاً، وهی أیضاً قد یفرض مع انفتاح باب العلم، وإمکان الوصول إلی الواقع، من دون ترتّب محذور عقلی أو شرعی علیه، ففی مثل ذلک لا یقال بحجیّة الأمارة، إلاّ بأن یری المولی مصلحةً خاصّة فی إثباتها جابرة لما توجب من تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة عند الخطأ.

نعم، فی صورة انفتاح باب العلم، وترتّب المحذور علیه - إن صدق علی مثله انفتاحاً، لأنّه قد یُدّعی فی معناه ما یمکن فیه الوصول إلی الواقع بلا محذور، ففی مثل الفرض یکون انسداداً فی المعنی، وإن کان منفتحاً ظاهراً - أو فی انفتاحاً صورة انسداد باب العلم حقیقةً، لعدم القدرة علی تحصیل الواقع، لا محیص عن إثبات الحجّیة للأمارة، وإن أوجبت أحیاناً تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة،

ص:267

لأنّه لو لم تجعل تلک حجّةً، یبقی العبد بالنسبة إلی الحکم الواقعی خالیاً عن الحجّة، فعلی المکلّف حینئذٍ ترک الحکم الواقعی، لاستقلال عقله بقبح العقاب بلا بیان. کما أنّ له أن یحتاط فی امتثال الحکم الواقعی، بأن لا یأتی ما هو محتملُ الحرمة، ویأتی ما هو محتمل الوجوب، ویکون الأمر کذلک عند إثبات الحجّیة للأمارة، لأنّ غایتها هو ترخیص ما هو محتمل الحرمة عند الخطأ، فإنّه مقتضی حکم عقله، أو ترک ما هو محتمل الوجوب، وهو کذلک، کما له أن یحتاط بالترک فی الأوّل والإتیان فی الثانی .

قد یقال : هنا طریقٌ آخر للوصول إلی الواقع ، وهو إیجاب الاحتیاط للعبد فی کلّ محتمل الحرمة أو الوجوب ، بل لعلّه أولی وأحسن من حجّیة الأمارة، لعدم وجود احتمال الخطأ فیه دون الثانی ، بل ربّما یقال بلزوم ذلک تحصیلاً للحکم الواقعی.

أقول: لکنّه مندفعٌ بما سیأتی فی الجملة فی محلّه، من أنّ إیجابه ربّما لا یکون بصلاح حال العباد، بل ربّما یترتّب علیه محذورٌ عقلائی أو عقلی من اختلال النظام، ولزوم الهرج والمرج، والخروج عن الشریعة السهلة السمحة التی هی الغایة القصوی فی هذا الدِّین، فلیس لنا طریقٌ للإیصال إلی الواقع بحسب الغالب إلاّ حجّیة الأمارات غیر العلمیّة وهی المطلوب.

لا یُقال: إنّ إیجاب الاحتیاط ربما لا یستلزم تلک المحاذیر فی مورد خاص، فعلی هذا لو حکم بحجیّة الأمارات وأخطأت من دون إیجاب الاحتیاط فیه، أوجب ذلک تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة من دون لزوم، وهو محالٌ، لقبح صدوره عن الحکیم.

ص:268

لأنّا نقول: إنّ البحث هنا لیس فی الأوامر والنواهی الشخصیّة، حتّی یقال بأنّه فی موردٍ کان الأمر کذلک، بل الکلام فی القوانین الکلیّة العامّة المجعولة لجمیع الناس، ففی مثل هذه الموارد لابدّ أن یلاحظ حال النوع من المصالح والمفاسد، لا المورد والشخص، وقد عرفت أنّ جعل وجوب الاحتیاط فی تمام موارد محتمل الحرمة والوجوب بالترک والإتیان یوجبُ ما ذکرنا من المحاذیر.

الصورة الثالثة: هی ما إذا دلّت الأمارة علی وجوب ما کان حراماً فی الواقع، أو علی حرمة ما کان واجباً فی الواقع، بأنّ الحکم بالتعبّد بالأمارة ربما یوجب تفویت المصلحة الملزمة، أو الإلقاء فی المفسدة المحرّمة، أی أحدهما، بل قد یوجب کلیهما إن فرض کون الوقوع فی ترک الواجب فیه المفسدة، مضافاً إلی تفویت المصلحة، لکنّه بعیدٌ کما لا یخفی .

وهی أیضاً یفرض: تارةً مع انفتاح باب العلم، واُخری مع انسداده:

فعلی الأوّل: قال المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول»: (وأمّا الانفتاح؛ فإن کان المراد من العلم هو القطع، ولو کان مخالفاً للواقع، فلا إشکال فی التعبّد بالأمارة فی هذا الفرض أیضاً، بل التحقیق أنّ هذا الفرض داخلٌ فی صورة الانسداد موضوعاً، إذ المراد بالانسداد هو انسداد باب الوصول إلی الواقع، لا انسداد باب القطع، ولو کان جهلاً مرکّباً، إذ الجهل المرکّب کالجهل البسیط لا یؤثّر فی حُسن التعبّد بالأمارة شیئاً.

وأمّا فیما لو اُرید إلحاق ذلک بصورة انسداد باب العلم، فیمکن القول بأنّه لا قبح فیما لو رأی المولی العالم بکون الأمارة غالبة المطابقة للواقع من صورة ما لم یجعل الأمارة حجّة، وکان المکلّف مختاراً فیما یشاء من الفعل والترک، مع

ص:269

فرض عدم إمکان الاحتیاط، بأن یجعل الأمارة حجّة ولو اقتضت أحیاناً خطأها تفویت المصلحة، لأنّها بالقیاس إلی ما لیس له حجّة یکون تفویته أقلّ وجوداً، فتقدّم هی علی الاُخری. بل سیرة العقلاء قائمة علی ذلک، کما تری أنّ سیرتهم جرت علی الرجوع إلی الأطبّاء، مع ما یرون من الخطأ الصادر منهم الموجب للهلاک أحیاناً، ولیس الرجوع إلیهم إلاّ لغلبَة مصادفة معالجتهم للواقع)، انتهی محصّل کلامه بتقریرٍ منّا(1).

أقول: ولا یخلو کلامه عن الإشکال:

أوّلاً: ما قاله رحمه الله من عدم إمکان الاحتیاط، کان الأولی التعبیر بعدم إمکان إیجاب الاحتیاط، وإلاّ لم یکن نفس العمل بالاحتیاط ممتنعاً علی العبد، إذ کیف یکون کذلک مع أنَّ أحد الطرق الموصولة إلی الواقع هو الاحتیاط، ولعلّه المراد من هذا الکلام .

وثانیاً: إنّ ما ذکره حَسنٌ، إلاّ أنّ الأولی أن یُقال إنّ ما ذکره أیضاً جارٍ فی صورة الانسداد بمثل ما ستعرف من جریانه فی صورة الانفتاح من الشوق فی التعبّد بالأمارة من القول بالسببیّة أو الطریقیّة، مع الأقسام والاحتمالات الموجودة فیهما، وعلیه فلا یصحّ فرض اختصاصه بصورة الانفتاح فقط ؟

وثالثاً: إنّ حُسن التعبّد بالأمارة فی صورة القطع، الذی قد یکون مخالفاً للواقع، ربما یمکن أن یقال بأنّ فیه إشکالاً کما تری أنّ الشیخ رحمه الله نقل ذلک نقضاً علی ابن قِبّة بأنّ القطع بالحکم قد یوجب تحلیل الحرام وتحریم الحلال، مع أنّه حجّة قطعاً، فکأنّ هذا إشارة إلی أنّ القطع برغم أنّه حجّة، مع ذلک قد یخالف ولا

ص:270

یکون ذلک مانعاً عن الحجّیة، فهکذا یکون التعبّد بالأمارة.

وأمّا جعل الأمارة حجّة، بمعنی أن تکون هی مقدّمة فی مقام العمل علی العمل بالقطع، لا معنی له فی القطع الطریقی عند من اعتقد أنّه حجّة ذاتاً، نعم یصحّ فی القطع الموضوعی الذی وقع موضوعاً لحکمٍ شرعی أو عرفی.

نعم، اعترض علی هذا صاحب «نهایة الأفکار» فی القطع بقوله:

(إنّ فوت المصلحة من المکلّف فی موارد العلوم الخطائیّة أمرٌ قهری الحصول، فعدم التفات القاطع حین قطعه إلی خطأ قطعه، وهذا بخلاف التعبّد بالأمارة مع احتمال خطأها، حیث إنّه تفویتٌ اختیاری من الشارع علیه، وهو قبیحٌ، ومعه لا مجال لمقایسة أحدهما بالآخر، فتدبّر) انتهی کلامه(1).

لکنّه مندفع: بأنّ مقصود الشیخ رحمه الله ومن تبعه بیان وجود ذلک المحذور فی القطع الذی یعدّ حجّة ذاتاً مثلاً، من دون تحقّق محذور وامتناع عقلی، فهکذا یکون التعبّد بالأمارة ممکناً أیضاً من دون امتناع، وإن کان الفارق بینهما موجوداً من حیث کون التفویت هناک قهریّاً وهنا اختیاریّاً.

أقول: هذا کلّه فی صورة انسداد باب العلم أو کالانسداد، وستعرف إن شاء اللّه الجواب عن المحاذیر الأربعة أو أزید الواردة فی التعبّد بالأمارة، وعلیه أن یکون عقد الباب بهذه الصورة بأن یُقال إنّ الجواب عمّا یلزم من التعبّد بالأمارة وإن کان یلزم منه بعض المحاذیر مختصٌّ بصورة الانفتاح أو الانسداد، وبعضها مشترکٌ بینهما، ولعلّه سننبّه علیه فی موضعه إنْ شاء اللّه تعالی.

أمّا المحذور الأوّل: هو أنّ الظنّ الحاصل من التعبّد بالأمارة (وهو رابع

ص:271

المحاذیر فی التقسیم)، لیس دائم المطابقة بالواقع، إذ تارةً یخطأ فیوجبُ تفویت مصلحة الواجب، إذا دلّت علی الحرمة، والإلقاء فی المفسدة إذا دلّت علی الوجوب، وذلک فیما إذا دار الأمر بین المحذورین الذی هو مرکز کلام ابن قِبة القائل بأنّ العمل بالأمارات یلزم منه تحلیل الحرام وتحریم الحلال، حیث إنّه لو لم یکن الشارع آمراً بالعمل بالظنّ الحاصل من التعبّد بالأمارة، لکان علیه السؤال، ویحصل العلم عند الانفتاح، والعمل بالاحتیاط عند الانسداد، وهذا هو المحذور الذی لا یصدر عن الحکیم، إذ التفویت عنهما، والإلقاء فیهما أمران قبیحان لا یصدران عن الحکیم.

أقول: یمکن الإجابة عنه:

تارةً: مع عدم تدارک المصلحة المفوّتة والمفسدة الملقیة.

واُخری: مع تدارکهما بمصلحة اُخری .

أمّا الأوّل: فقد یُقال فیه بأنّ هذا المحذور إنّما یلزم مع الالتزام بثلاثة اُمور:

الأمر الأوّل: الالتزام بتبعیّة الأحکام للمصالح والمفاسد فی المتعلّقات، وأنّ تلک المصالح فی عالم التشریع تکون کالعلل التکوینیّة من حیث استتباعها للأحکام، وکونها لازمة الاستیفاء فی عالم التشریع، لا أنّها من المرجّحات والمحسّنات لتشریع الأحکام، فإنّها لو کانت کذلک، لم یلزم من تفویتها محذور.

الأمر الثانی: الالتزام بأنّ المجعول فی باب الأمارات نفس الطریقیّة المحضة، ولم نقل بالمصلحة السلوکیّة، وإلاّ لم یلزم تفویت الملاک من التعبّد بالظنّ.

الأمر الثالث: اختصاص المحذور بصورة انفتاح باب العلم، وإمکان الوصول إلی الواقعیّات، وأمّا فی صورة الانسداد فلا یلزم محذور التفویت، بل لابدّ من

ص:272

التعبّد به، إذ المکلّف لا یتمکّن من استیفاء المصالح فی حال الانسداد، إلاّ بالاحتیاط التامّ، ولیس مبنی الشریعة علی الاحتیاط فی جمیع الأحکام، فالمقدار الذی تصیب الأمارة للواقع خیرٌ جاء من قبل التعبّد به، ولو کان مورد الإصابة أقلّ قلیل، إذ القلیل لا یفوت لولا التعبّد، فلا یلزم من التعبّد إلاّ الخیر.

ولکن التحقیق: أنّه مع هذه القیود لا یلزم محذورٌ من التعبّد بالأمارات؛ لأنّ المراد من الانفتاح هو إمکان الوصول إلی الواقع بالسؤال عن شخص الإمام علیه السلام ، لا فعلیّة الوصول، إذ الفعلیّة لا یمکن دعواه، بخلاف إمکان الوصول فإنّه یمکن إذ قد یکون الشخص متمکّناً من الوصول إلی الواقع، ولکن لم یصل إلیه لاعتماده علی الطرق المفیدة للعلم مع خطأ علمه، وکونه من الجهل المرکّب.

ودعوی: کونه انسداداً، ضعیفة لما عرفت من کون المراد من الانفتاح هو إمکان الوصول لا فعلیّته، ولا ملازمة بین إمکان الوصول والإصابة، بل ربّما یخطأ مع کون باب العلم مفتوحاً.

فعلی هذا یمکن أن تکون الأمارات الظنیّة فی نظر الشارع کالأسباب المفیدة للعلم، التی یعتمد علیها الإنسان من حیث الإصابة والخطأ؛ أی کان إصابتها وخطأها بقدر خطأ العلم وإصابته، فإذا کان الحال کذلک، فلا یلزم من تجویز التعبّد تفویت مصلحة علی العباد.

فما یظهر من الشیخ قدس سره من الاعتراف بالقبح فی صورة الانفتاح لیس فی محلّه، بل الطرق الموجودة بأیدینا کلّها طرق عقلائیّة، یدور رحی معاشهم ومقاصدهم، ولیست اختراعیّة شرعیّة، بحیث لم یکن عند العقلاء منها عینٌ ولا أثر، وهذه لیست کالقیاس حیث قد ردعه الشارع، لأنّه مبنیٌّ علی إعمال نظر

ص:273

واجتهاد فی تخریج المناط، وهو فی الموضوعات الخارجیّة قلیل الخطأ، لأنّها غالباً کان اُمورها متشابهة تحت جامع واحد، وکانت مناطاتها بأیدی العقلاء، فإعمال النظر وتخریج المناط فیها لا یضرّ بمقاصدهم، وهذا بخلاف الأحکام الشرعیّة فإنّ مناطاتها لیست ممّا تنالها الأفهام، لأنّ مبنی الشرع علی تفریق المجتمعات، وجمع المتفرّقات، فکان القیاس فی الأحکام کثیر الخطأ فی الشرعیّات، ولذلک نهی الشارع من إعماله، وأین ذلک من سائر الطرق العقلائیّة غیر المبنیّة علی النظر والاجتهاد، فإنّ الخطأ فیها لیس بأکثر من خطأ العلم عند العقلاء، ولذا یعتمدون علیها فی مقام اعتمادهم علی العلم، والشارع قرّرهم علی ذلک، واکتفی بها فی إثبات أحکامه.

ولا یمکن أن یتفاوت الحال فی الأمارة من حیث قلّة الخطأ والإصابة، بین الموضوعات الخارجیّة والأحکام الشرعیّة، فإنّ خبر الثقة لو کان قلیل الخطأ فی إخباره عن الموضوعات الخارجیّة، فهو قلیل الخطأ أیضاً فی إخباره عن الأحکام الشرعیّة)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: یرد علی ما ذکره من اُمورٌ :

الاوّل: جعل المصالح والمفاسد للأحکام بمنزلة العلل التکوینیّة، أی بمعنی العلیّة المطلقة، لیس بصحیح بل کانت تبعیّتها لها من قبیل الاقتضاء، أی یکون علی وجهٍ قابل لمنع المانع فی عالم الوجود، مع کونها علّة تامّة للخطاب وتشریع الأحکام من دون منافاة بینهما، إذ هذا المعنی یناسب کلام الإمامیّة والعدلیّة، ولعلّ مقصوده قدس سره هو ذکره علی فرض کونه کذلک، لا بصورة القبول، وإن کان ینبغی أن

ص:274

یذکر بعده أنّه لیس الأمر کذلک، فالتوقّف علی ذلک الفرض صحیحٌ، لکن أصل الفرض باطلٌ کما لا یخفی .

والثانی: ما ذکره فی الأمر الثانی صحیحٌ لو کانت المصلحة السلوکیّة جابرة للمصلحة المفوّتة، أی کانت بقدرها، وإلاّ لو قلنا بالمصلحة السلوکیّة ولکن أقلّ منها، ولم یکن بصورة الإلزام، أی بقدر تلک المصلحة، وکانت تفویت المصلحة الواقعیّة فی الجملة باقیة لم یکن کلامه صحیحاً، ولکن الظاهر تسلیمه لذلک کما سیأتی تصریحه بذلک.

والثالث: ما ذکره فی الجواب والتحقیق من الالتزام بأنّ إصابة الأمارات غیر العلمیّة للواقع لیس أقلّ من إصابة الطرق العلمیّة، قد أجاب عنه المحقّق الخمینی فی تهذیبه بقوله: (الظاهر عدم صحّة الجواب، فإنّه :

إن أراد من الانفتاح حال حضور الإمام علیه السلام ، مع إمکان نیل حضوره والسؤال عنه، فلا إشکال أنّ المسموع عنه علیه السلام أقلّ خطأً من هذه الروایات المنقولة بوسائط، فإنّ احتمال مخالفة الواقع فیما سمعه عن الإمام علیه السلام ، لیس إلاّ لأجل التقیید أو أمر أندرٍ منه، وهذا بخلاف الروایات المعنعنة المنقولة عن رجال یختلفون فی الحفظ والوثاقة وحسن التعبیر وجودة الفهم.

وإن أراد منه حضوره علیه السلام مع تعسّر السؤال عنه، لبُعد بلد المکلّف، أو کونه محبوساً أو محصوراً من ناحیة الأشرار، ففیه أنّ تحصیل العلم التفصیلی غیر ممکن عادةً، حتّی یقال بأنّ الأمارات أکثر مطابقة منه، وما هو الممکن هو العلم بالموافقة الإجمالیّة، ولکنّه دائم المطابقة للواقع، إذ لو أتی المکلّف بمؤدّی الأمارة وسائر المحتملات، فلا یعقل أصوبیّة مؤدّی الأمارة عن العلم، ولو صدق ذلک لکان

ص:275

الاحتیاط فی موارد تحقّق الأمارة خلاف الاحتیاط مع الضرورة بخلافه)، انتهی محلّ الحاجة(1).

فالأولی فی الجواب أن یُقال: إنّ جعل الأمارة حجّة یمکن فرضُه علی حالتین:

الاُولی: یفرض مع انفتاح باب العلم بانتفاحٍ حضوری، کما لو کان الإنسان فی محضر الإمام علیه السلام بحیث یستطیع من السؤال عن الحکم الواقعی بلا عُسرٍ وحَرج ومنع وتقیّة، ففی مثل ذلک لا بناء للعقلاء علی حجّیة التعبّد بالأمارة، إلاّ أن تکون مصلحة خاصّة فی موردٍ لإثبات حجّیة خبر الواحد کما نشاهد ذلک فی بعض الأوقات، حیث یقوم السائل والمستفتی بالسؤال من وکیل المفتی أو تلمیذه مع حضور المفتی نفسه، وهذا أدلّ دلیل علی عدم قبح ذلک، وإلاّ لما صحّ القیام بذلک فیبعض الأوقات. ومن المعلوم أنّ الشارع لیس له فی هذه الموارد طریقٌ تأسیسٌ، بل یتمشّی طریق العقلاء، ویقرّرهم علیه، ولم یصل منه ردعٌ لطریقتهم حتّی یتبع ذلک.

ولا یحتاج ذلک إلی کون باب العلم منفتحاً لجمیع الأحکام، حتّی بل ولو کان مفتوحاً لبعض الأحکام فی بعض الموارد لکانت هذه الدعوی صحیحة.

وبالجملة: فما صدر عن صاحب «مصباح الاُصول» بقوله: (إنّ الالتزام بامتناع التعبّد بالأمارة فی فرض انفتاح باب العلم، ممّا لا یترتّب علیه أثرٌ علمیّ، إذ الانفتاح مجرّد فرض لا واقع له حتّی فی زمان حضور الإمام علیه السلام ، فإنّ العلم بالواقع فی جمیع الأحکام ولا سیّما فی الشبهات الموضوعیّة تمنعُ عادةً حتّی لأصحاب الإمام علیه السلام ، إذ لا یمکن الرجوع إلی نفس المعصوم فی کلّ مسألة وکلّ

ص:276

شُبهة حکمیّة وموضوعیّة فی کلّ وقت وساعة کما هو واضح)، انتهی محلّ الحاجة.

لیس علی ما ینبغی، لما قد عرفت من کفایة صحّة البحث ولو فی بعض الأحکام، وفی بعض الموارد.

نعم،دعوی امتناع التعبّد وقبحه،کما عن الشیخ رحمه الله ممّا لا یمکن المساعدة معه.

وأیضاً: دعوی عدم کون بناء العقلاء علی الإجماع إلی التعبّد بالأمارة فی هذه الموارد لیست ببعیدة، بلا فرق فی ذلک بین کون العمل بالتعبّد بالأمارة فیه المصلحة السلوکیّة فتتدارک بها المصلحة المفوّتة أم لم تکن، بل کان طریقاً محضاً بلا مصلحةٍ فیه. هذا فی صورة الانفتاح الحضوری.

الثانیة: صورة الانفتاح، بمعنی أنّه یمکن للمکلّف الوصول إلی الحکم الواقعی بواسطة السؤال عنه علیه السلام ، لکن هناک موانع - (ولا یساعد الجهات والاُمور الخارجیّة قد یعیقه من السؤال) - کبُعد المسافة أو التقیّة أو خصوصیّةٍ اُخری ظاهریّة من الحبس والحصر للإنسان، تمنع من الوصول إلی الواقع.

وهذه الصورة من الانفتاح حکمها حکم صورة الانسداد، وإن کانت هی فی بعض الاُمور مشتملة علی خصوصیّة لم تکن فی الاُخری، لکنّها غیر دخیل فیما هو المهمّ هنا.

فنقول: لا یمکن دعوی امتناع التعبّد بالأمارة حینئذٍ، لأنّ مع فرض عدم التمکّن من الوصول إلی الواقع، ولو فی بعض الأحیان، لا یخلو الأمر مِن:

أن یقال لیس للمکلّف حکمٌ فی الواقع حینئذٍ فی تلک الواقعة أی أنّه کالبهائم والمجانین، أو یقال إنّ له حکماً قطعاً - کما هو الصحیح - إذ لا طریق لنا من قبول القول الأوّل، لأنّه إن لم یکن فی الواقع واجبٌ ولا حرامٌ فی صورة خطأ

ص:277

الأمارة لا یستلزم تحلیل حرامٍ ولا تحریم حلال، إذ لا حکم حینئذٍ حتّی یتغیّر، مع أنّه باطلٌ قطعاً بالإجماع، لأنّه یستلزم أن تکون الأحکام الواقعیّة منحصرة لمن وصل إلیه وعلم به، لا مشترکاً بین العالم والجاهل، مع اتّفاق العلماء علی أنّ الواقع محفوظ ولا یتغیّر بالعلم والجهل الحاصل للمکلّف، کما هو واضح، بل یؤدّی ذلک إلی التصویب الباطل قطعاً.

وأمّا علی الثانی: فنقول بأنّ التعبّد بالخبر حینئذٍ یتصوّر علی وجهین:

أحدهما: أن یجب العمل به لأجل حدوث مصلحة فیه.

واُخری: أن یفرض أنّ العمل بالطریق لا یوجب مصلحة فی المتعلّق أصلاً.

فعلی الأوّل:

تارةً: یُقال بالسببیّة والموضوعیّة.

واُخری: بالطریقیّة.

ص:278

الآتیة - عدم تحقّق تحریم الحلال وتحلیل الحرام، إذ لا حکم فی الواقع غیر ما أدّت إلیه الأمارة، إلاّ أنّه باطلٌ لأنّه تصویبٌ عند الإمامیّة، بل هو الفرد الشاخص من التصویب، ولذلک قال الشیخ الأعظم قدس سره : (وهذا تصویبٌ باطل عند أهل الصواب من التخطئة، وقد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم والجاهل الأخبار والآثار)، انتهی محلّ الحاجة.

وثانیاً: إنّه دورٌ واضح، فإنّ الأحکام الواقعیّة لو اختصّت بالعالمین بها، توقّف تحقّقها علی العلم بها من باب توقّف الحکم علی الموضوع، والعلم بها أیضاً متوقّفٌ علی الأحکام الواقعیّة توقّف العلم علی المعلوم، وهو دورٌ.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: إنّ الدور منتفٍ لو اُرید من ذلک اختصاص الأحکام الواقعیّة بالعالمین بخطاباتها، لا العالمین بنفس الأحکام الواقعیّة، فتوقّف وجود الأحکام علی العلم بالخطابات صحیحٌ، إلاّ أنّ وجود العلم بالخطابات لا یکون موقوفاً بوجود الأحکام واقعاً، فلا دور.

وثالثاً: إنّه علی فرض عدم وجود حکمٍ واقعی فی البین لدی الجهل، ففی أیِّ شیءٍ یجتهد المجتهدون، وعن ماذا یفحصون ویتتبّعون قبل قیام الأمارة عندهم، بعدما لم یکن فی الواقع شیء .

اللّهُمَّ إلاّ أن یقال: إنّهم یفحصون ویجتهدون عمّا أدّت إلیه الأمارات، ودوّنته الکتب، أو یبحثون عن جهة صدور الرجال، وعمّا أوجبته هی بأدائها له، وقیامها علیه من الأحکام الإلهیّة بعد القول بالسببیّة والموضوعیّة بهذه الصورة.

ورابعاً: إنّ هذا القول لا یمکن المساعدة علیه علی مسلکنا من الالتزام بأنّ الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة الموجودة فی الواقع، ونحن

ص:279

نتّبعها حتّی نحصّلها بحسب المصالح، ونجتنب عنها بحسب المفاسد .

نعم، یصحّ علی مسلک الأشاعرة من تجویز عدم وجود شیء من هذه الأمور، وأنّ المصلحة ثابتة فی نفس الإنشاء فقط، مع أنّه مشکلٌ علی مذهبهم أیضاً، لأنّهم أجازوا برغم ذلک وجود المصلحة فی الواقع، مع أنّ مقتضی ذلک عدم إمکان القول بوجود المصلحة والمفسدة فی الواقع، کما سیظهر لک.

ودعوی: کفایة احتمال وجود المصلحة والمفسدة فیما أدّت الیه الأمارة بحسب الواقع، فی صحّة الالتزام بهذا القول.

فاسدة: لعدم إمکان الالتزام بذلک، لأنّ ما أدّت إلیه الأمارة مختلفٌ بحسب أنظار المجتهدین، فلا یکون قبل قیامها له معلوماً له بأنّه مصلحة لزومیّة، أو غیر لزومیّة أو مفسدة کذلک، لعدم معلومیّة اجتهاده، والقول بأنّ المبدأ الأعلی یعلم ذلک لکلّ أحد صحیحٌ، إلاّ أنّه یلزم منه أن یکون لشیء واحد فی الواقع مصالح متعدّدة، بل المصالح والمفاسد کذلک بحسب اختلاف أنظار المجتهدین، والالتزام بذلک دونه خرط القتاد.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: باعتباریّة المصلحة والمفسدة، کما ذکرناه فی المباحث السابقة، فلا یرد علیه ذلک الإشکال، لکنّهم غیر ملتزمین بذلک کما لا یخفی.

ص:280

أنّها لا تکون فعلیّة عند قیام الأمارة علی خلافها، نظراً إلی أنّ المصالح والمفاسد الحادثة بقیام الأمارة، غالبةٌ علی المصالح والمفاسد الواقعیّة وراجحةٌ علیها، فالحکم الواقعی فعلیٌّ فی حقّ من قامت عنده الأمارة علی وفقه، وشأنیٌ فی حقّ من قامت عنده الأمارة علی خلافه.

أقول: وهذا القول هو المنسوب إلی المعتزلة، وهو أمرٌ معقول، لأنّه حینئذٍ یکون قیام الأمارة عندهم من قبیل العناوین الثانویّة الطارئة کالحَرَج والضرر، حیث یوجب تبدّل الموضوع إذا انکشف الخلاف، وموجبٌ لحدوث مصلحة فی المؤدّی أقوی من مصلحة الواقع، فلا یلزم علی القول المزبور تفویت المصلحة، أو الإلقاء فی المفسدة، لتحقّق مصلحة اُخری فی متعلّقه.

وقد نَسب صاحب «عنایة الاُصول»(1) إلی الشیخ الأعظم قدس سره أنّ هذا القسم من التصویب ویکون کالأوّل باطلاً، واستدلّ علی بطلانه بقوله:

(وقد أورد علیه الشیخ رحمه الله بقوله، وهذا أیضاً کالأوّل فی عدم ثبوت الحکم الواقعی للظانّ بخلافه، لأنّ الصفة المزاحمة بصفة اُخری لا تصیر منشأ لحکم، فلا یقال للکذب النافع إنّه قبیح واقعاً، ومقصوده من کونه کالأوّل أی أنّه تصویبٌ باطلٌ مثله، ثمّ أورد علیه بأنّه لیس بتصویب.

ولکن الإنصاف إنّه لم یرد من التشبیه إلاّ ما ذکر فی کلامه، من عدم ثبوت الحکم إلی آخر، وأمّا کونه تصویباً باطلاً أو غیر باطل أو لم یکن تصویباً أصلاً، فلا، بل کلٌّ محتمل، بل قد یشهد إنّه لم یرد ذلک، وهو صراحة کلامه قبیل ذلک بصفحةٍ فی الجواب عن الإشکال بأنّه تصویبٌ، قال: (قلتُ: لو سُلّم کون هذا

ص:281

تصویباً مجمعاً علی بطلانه، وأغمضنا عمّا سیجیء من عدم کون ذلک تصویباً، کان الجواب به عن ابن قِبّة، من جهة أنّه أمرٌ ممکنٌ غیر مستحیل، وإن لم یکن واقعاً لإجماعٍ أو غیره)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: والإنصاف أنّ الالتزام بذلک - أی السببیّة بهذا المعنی - أمرٌ مقبولٌ، ولیس بتصویبٍ؛ لأنّ المفروض وجود الحکم لکلٍّ من العالِم والجاهل، غایة الأمر إذا قامت الأمارة وخالفت الواقع، توجب مصلحةً غالبةً للمتعلّق غیر المصلحة الموجودة فی الواقع، فإنّها تؤثّر لولا المزاحمة مع أهمّ منها، وإلاّ کانت المصلحة الفعلیّة هی المنجّزة، وغیر المزاحمة مع المصلحة الواقعیّة - التی قامت الأمارة علی طبقها، وأصابت الواقع - کانت فعلیّة، ولابدّ أن تکون المصلحة الحادثة أقوی وأهمّ من مصلحة الواقع، وإلاّ لو کانت تلک المصلحة باقیة بعد قیامها - وإن زالت المصلحة الواقعیّة بواسطة وجود مصلحةٍ حادثةٍ مساویة لها - لما کانت لها وجه، إلاّ أن نفرض کون المصلحة مادامیّة، أی ما دام لم تقم الأمارة علی خلافها تکون باقیة، فإمکان جمیع ذلک لا یستلزمُ أمراً محالاً، إلاّ أنّه لابدّ له من دلیل إثباتی، وأنّی للقائل به، لو لم نقل بمقالة المحقّق النائینی قدس سره بانعقاد الإجماع علی أنّ الأمارة لا تغیّر الواقع عمّا هو علیه، فهذا القسم من السببیّة أیضاً لا یوجب تفویت المصلحة کما عرفت.

ص:282

لحدوث مصلحةٍ فی سلوکها مع بقاء المؤدّی علی ما هو علیه من المصلحة والمفسدة، من دون أن یَحدث فی المؤدّی مصلحة بسبب قیام الأمارة، غیر ما کان علیه قبل قیام الأمارة، بل المصلحة إنّما تکون فی تطرّق الطریق، وسلوک الأمارة، وتطبیق العمل علی مؤدّاها، والبناء علی أنّه هو الواقع بترتیب الآثار المترتّبة علی الواقع علی المؤدّی،وبهذه المصلحة السلوکیّة یتدارک ما فات مِن المکلّف من مصلحة الواقع، بسبب قیام الأمارة علی خلافه.

أقول: والفرق بینه وبین سابقه واضحٌ؛ لأنّ فی السابق کانت المصلحة للمؤدّی لا لنفس الطریق بخلاف هذا المسلک فإنّ المصلحة کانت لنفس التطرّق والسلوک عوضاً عن النافیة بواسطة مخالفة الأمارة للواقع، إذ معنی إیجاب العمل علی الأمارة، وجوب تطبیق العمل علیها، لا وجوب إیجاد عمل علی طبق الأمارة، إذ قد لا تتضمّن الأمارة إلزاماً للمکلّف، مثل مالو دلّت علی استحباب شیء أو تخییره أو إباحته.

ثمّ إنّ تدارکها أیضاً متفاوتٌ هنا عمّا کان فی السابق ، یعنی مخالفة الأمارة للواقع:

تارةً: توجب فوت مصلحة أوّل الوقت لصلاة الظهر، لانکشاف الخلاف عن وجوب صلاة الجمعة، بعد خروج أوّل الوقت وفضیلته لصلاة الظهر.

واُخری: ینکشف بعدفوت مصلحة أصل الوقت،فیتدارک بهاتمامالمصلحةالوقتیّة.

وثالثة: لا تنکشف إلی الأبد، حتّی بعد الوقت، فإنّه یتدارک بها تمام المصلحة المنویّة.

کما أنّ القضاء لو اعتبرناه فرع ترک الواجب، فلو کانت مصلحته متدارکة،

ص:283

فهنا یجب لو انکشف الخلاف بعد فوت الوقت، وأمّا لو التزمنا بأنّ القضاء فرع فوت الواجب الذی لم تتدارک فیه المصلحة، فلا وجوب هنا؛ لأنّ المفروض تدارک تمام المصلحة بواسطة العمل بالأمارة فی تمام الوقت، وعدم انکشاف الخلاف فیه، لکنّه یصحّ علی فرض وحدة المطلوب فی الصلاة فی الوقت.

وأمّا لو قلنا بتعدّد المطلوب، فیجبُ القضاء لو انکشف الخلاف مطلقاً، ولو کانت مصلحة الوقت متدارکة، إلاّ أن تتدارک تلک المصلحتین فیکون لسقوط القضاء حینئذٍ وجهٌ.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما قلنا فی هذا القسم من السببیّة، عدم استلزام التعبّد بالأمارة تفویتَ المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة.

قال المحقّق الخوئی: فی معرض الرّد علی هذا البیان فی «مصباح الاُصول»:

(إلاّ أنّ السببیّة بهذا المعنی أیضاً ممّا لا یمکن الالتزام به، لکونه مستلزماً لتبدّل الحکم الواقعی بنوعٍ من التصویب، إذ لو فرض کون سلوک الأمارة مشتملاً علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع الفائتة، لا یعقل تعلّق الإیجاب بالواقع تعییناً، لکونه ترجیحاً بلا مرجّح، بل لابدّ من تعلّق الإیجاب بالواقع وسلوک الأمارة تخییراً، مثلاً لو فرض أنّ مصلحة صلاة الظهر تقوم بأمرین: أحدهما نفس صلاة الظهر، والآخر سلوک الأمارة الدالّة علی وجوب صلاة الجمعة لمن لم ینکشف له الخلاف، فامتنع من الشارع الحکیم تخصیص الوجوب الواقعی بخصوص صلاة الظهر بقبح ترجیح بلا مرجّح.

وبعبارة اُخری: بعد کون الوجوب تابعاً للمصلحة علی ما هو مذهب المشهور من العدلیّة، وکون کلّ من الأمرین مشتملاً علیها، تعیّن علی الشارع الحکیم بوجوبهما تخییراً، فیکون الواجب الواقعی فی حقّ من قامت عنده الأمارة

ص:284

الدالّة علی وجوب صلاة الجمعة، أحد أمرین علی سبیل التخییر: إمّا صلاة الظهر، أو سلوک الأمارة المزبورة، فلا یکون الحکم الواقعی مشترکاً بین العالم والجاهل بنحوٍ واحد، بل فی حقّ العالم تعیینی، وفی حقّ الجاهل تخییری، وهذا نوعٌ من التصویب، ویدلّ علی بطلانه الإجماع والروایات الدالّة علی اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل، وقد تعرّضنا لتفصیل ذلک کلّه فی بحث الإجزاء، فراجع). انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، لأنّ مصلحة السلوکیّة إن کانت موجودة فی عرض وجود المصلحة الواقعیّة فی الحکم والمؤدّی الذی قامت الأمارة علی خلافه، فله هذا الإشکال من لزوم الحکم بالتخییر بین الواقع والعمل بالأمارة، لکون کلّ واحدٍ منهما مشتملاً علی المصلحة، ولکن الأمر لیس کذلک، إذ المصلحة بحسب حال نفس الأمر، لیست إلاّ فی الواقع لکلٍّ من العالم والجاهل، ولابدّ من تحصیل تلک المصلحة، غایة الأمر لا یکون الطریق لتحصیلها إلاّ بالعمل بالأمارة، وحیث إنّها قد تصیبُ الواقع فلا إشکال حینئذٍ أن لا تکون المصلحة المترتّبة علی العمل بها، إلاّ نفس المصلحة الواقعیّة الموجودة، وقد یُخطئ ویخالف الواقع، فحینئذٍ لو لم نلتزم بوجود مصلحةٍ حادثة جابرةٍ سلوکیّة، لزم من ذلک تفویت المصلحة الواقعیّة بأمر الشارع واختیاره من الحکم بوجوب العمل بالأمارة، وحیث قلنا بوجود المصلحة وحدوثها المسمّاة بالمصلحة السلوکیّة، وأنّها تکون جابرة فی هذا الفرض الذی یعجز المکلّف عن تحصیل المصلحة الواقعیّة، فلا یبقی حینئذٍ مجالٌ للقول بلزوم الأمر بالتخییر بین العمل بالأمارة وبین

ص:285

تحصیل المصلحة الواقعیّة، بل المتعیّن حینئذٍ بعد العمل لیس إلاّ المصلحة المفروض خطائها هنا، فالحکم الواقعی موجود لکلّ واحدٍ من العالم والجاهل، غایة الأمر فعلیّته وتنجّزه یکون لمن أصاب، وشأنی أو غیر منجّز لمن أخطأ، وتجبره المصلحة السلوکیّة، وهو المطلوب، وهذا النحو من المصلحة المجعولة لا یعدّ تصویباً باطلاً.

نعم، یصحّ أن یُقال بما یفهم من کلام الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره فی فرائده مِن أنّ هذا القسم من السببیّة لا یکون مثل سابقه، من جهة أنّه لا یکون هنا للظانّ بالخلاف حُکمٌ فعلیٌّ، بل لا حکماً أصلاً کما فی سابقه، أو نعبّر عنه بتعبیر أحسن منه علی مسلکنا فی مراتب الحکم، بأن نقول إنّ الظانّ بالخلاف لیس له حکم فعلی منجّزٌ بخلاف المصیب، حیث کان الحکم له فعلیّاً منجّزاً، وهذا المقدار یکفی فی الخروج عن التصویب، بخلاف القول بالوجه الثانی، حیث أنّ الحکم الواقعی له کان هو الذی قامت علیه الأمارة لیس إلاّ، فلیس للظانّ بالخلاف حکمٌ أصلاً لا فعلیّاً ولا شأنیّاً، وهذا عین التصویب الباطل.

والإشکال هنا هو إثبات وجود مصلحةٍ خاصّةٍ سلوکیّة فی العمل بالأمارة بالخصوص، غیر المصلحة العامّة التی نشیر إلیها من جهة التسهیل للعباد.

أقول: هذا کلّه فی القول بالسببیّة والموضوعیّة، حیث قد عرفت عدم لزوم إشکال ما هو لازم الخطاب من تفویت المصلحة، أو الإلقاء فی المفسدة.

ص:286

بالأمارة إلاّ الوصول إلی الواقع، ولذلک أوجب الشارع للمکلّف العمل بما یوجبُ الوصول إلی الواقع غالباً، ولکن قد یتّفق خطائه، وحیث إنّ ذلک قد فرض علی ثلاثة أنحاء:

صورة انفتاح باب العلم الحضوری قد عرفت تفصیله.

وصورة الانفتاح مع إمکان الوصول.

وصورة الانسداد .

والقسم الأوّل قد مرَّ ا لبحث عنه، بقی الکلام فی الأخیرین، حیث یدور الأمر حینئذٍ بین أن یترک المکلّف باختیاره ذلک الطریق الذی یوصله إلی الواقع، ممّا الموجب لحرمانه عن درک المصالح النفس الأمریّة، وبین أن یأمر الشارع المکلفین بالعمل بالاحتیاط الجامع، وقد عرفت الإشکال فیه، وبین أن یجعل لهم طریقاً مصیباً إلی الواقع کثیراً، وقد یتّفق أحیاناً خطأه.

وذلک وإن کان یوجب تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة فی صورة الخطأ، إلاّ أنّ مفسدة ذلک کانت أخفّ بمراتب من مفسدة إیجاب العمل بالاحتیاط، أو ترک المکلّفین الخیار المذکور، مع أنّ نفس رفع الکلفة فی التکالیف أمرٌ مطلوب للشارع، وفیه مصلحة عامّة نوعیّة، موجبة لهدایة الناس بذلک إلی الدِّین والشریعة السمحة السهلة، ولعلّ هذه المصلحة جابرة لتلک المفاسد المترتّبة علی تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة، وهذا أمرٌ عقلائی وطریقٌ بنائی منهم، ولا یصدر عنهم الردع لمثل ذلک، إلاّ فیما یشاهد فیه الخطأ کثیراً، فحینئذٍ یردعونه کما ردع الشارع من العمل بالقیاس فی الأحکام الشرعیّة، بخلاف القیاس فی الموضوعات حیث إنّه معمولٌ به عند العقلاء، ویرتّبون علیه الأحکام، ولم یصدر

ص:287

من الشارع ردعٌ عنه.

فالحاصل من جمیع ما ذکرنا: إنّا نقول ردّاً علی ابن قِبّة الذی التزم بأنّ فرض طریقیّة الأمارات یوجب تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة أحیاناً علی الطریقیّة، بأنّه لیس الأمر کذلک، بل لا محذور فیه أصلاً کما عرفت لا عقلاً ولا شرعاً ولا عقلائیّاً .

هذا تمام الکلام فی المحذور الأوّل .

ص:288

الحکم فی مثل ذلک واحدٌ والتعدّد کان فی مبرزه وإنشائه، وهاهنا یکون کذلک، إذ تارةً یقول: (شرب الخمر حرامٌ)، واُخری یقول: (صدّق العادل) الذی قال بحرمة شرب الخمر، فالتکلیف والأمر هنا واضح.

واُخری: مع القول بالسببیّة الّتی قد عرفت أنّ أصحّ وجهها هو الوجه الثالث، من الإلزام بوجود مصلحة سلوکیّة للعمل بالأمارة، ففیه حکمٌ فی قبال حکم الواقع، فیلزم اجتماع المثلین .

قال المحقّق النائینی قدس سره : فی فوائده فی معرض الجواب:

(ولکن قد تقدّم فی بعض مباحث القطع من أنّ لزوم اجتماع المثلین لیس محذوراً، فإنّ الاجتماع یوجبُ التأکّد، ویکون الوجوب المجامع لمثله آکد وأقوی مناطاً، فلو کان الوجوب الواقعی ذا مراتب عشر، وأدّت الأمارة إلی وجوبه، وقلنا بأنّ الأمارة سببٌ لحدوث حکمٍ علی طبق مؤدّاها، کما هو مبنی الإشکال، وفرضنا أنّ الوجوب الجائی من قِبل الأمارة أیضاً ذا مراتب عشر، فیتأکّد الوجوب، ویثبت فی المؤدّی وجوبٌ ذو مراتب عشرین، ولا محذور فی ذلک، فإشکال اجتماع المثلین لیس بشیء)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أورد علیه المحقّق العراقی: فی ذیل الورقة قائلاً:

(قد تقدّم منّا أیضاً بأنّ تأکّد الحکم باجتماع الملاکین إنّما یصحّ فی العناوین العرضیّة، وإلاّ فلو کان أحد العنوانین فی طول حکم العام بعنوان آخر، یستحیل التأکّد، کیف ومرجع التأکّد إلی وحدة الوجود، ومرجع الطولیّة إلی تخلّل (الفاء) بینهما، الموجب لترتّب أحدهما علی الآخر، ولازم تخلّل (الفاء) بینهما انفکاک

ص:289

الوجودین کلٌّ منهما عن الآخر، وکون أحدهما موضوعٌ لغیره، وفی مثله کیف

یتصوّر التأکّد)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولکنّ الإنصاف أن یُقال بأنّ هذا المحذور لا یلزم مِن أیّ واحدٍ من المعانی الثلاثة للسببیّة:

أمّا علی الأوّل منها فلوضوح أنّه لیس فی الواقع إلاّ ما أدّت إلیه الأمارة، فالحکم هنا واحدٌ، وهو مؤدّی الأمارة فقط، فعدم الاجتماع واضح.

وأمّا علی المعنی الثانی: فلإنّ المصلحة وإن حدثت بالأمارة، لکنّها کانت فی المؤدّی لا فی نفس العمل بالأمارة، ففی مثله یکون کلام المحقّق النائینی رحمه الله صحیحاً من عدم لزوم ذلک إلاّ التأکّد فی المؤدّی من حیث المصلحة، ویصیر الحکم فیه مؤکّداً، إذ النسبة حینئذٍ بین الحکم الواقعی وما یوجِده الأمارة هی العموم من وجه، إذ تارةً یکون الحکم الواقعی موجوداً ولم تقم علیه الأمارة أصلاً، واُخری تکون الأمارة قائمة من دون وجود حکم واقعی فیه أصلاً، وثالثة یجتمعان معاً فهنا یتأکّد الحکم الواقعی، بل فی الحقیقة لا یکون الحکمان هنا مجتمعان، حتّی یقال باجتماع المثلین، لأنّ الحکم أمرٌ اعتباری ولیس بشیءٍ حتّی یکون له حظٌّ من الوجود فی الخارج حتّی یقال بالاجتماع، بل المجتمع فی الخارج هو المصلحتان إن قلنا بأنّهما لهما حقیقة، وإلاّ کان المَجمع هو الموضوع الواحد الذی یعدّ مرکزاً للإرادتین بصورة التأکید، إن کانت الإرادة الثانیة مؤکّدة للإرادة الاُولی، ولکن البحث یکون علی مسلک القوم حیث جعلوا الحکم مورداً للاجتماع، وعلی هذا القسم من السببیّة لا وجه لکلام المحقّق العراقی، لأنّ المفروض ملاحظة العنوانین بصورة العرضیّة فی مورد واحد لا الطولیّة، فالتأکّد

ص:290

متصوّرٌ کما قاله المحقّق النائینی وتلمیذه صاحب «مصباح الاُصول»، مع أنّ القول

بالعرضیّة والطولیّة لیس علی ما ینبغی،بل الأولی أن یعبّر عنهما بأنّهما فی موردین أو مورد واحد؛ لأنّ التأکّد فی الأوّل منهما یصحّ ولو کانا عرضیّین.

هذا کلّه إن قلنا بأنّ المصلحة الحادثة فی المؤدّی مطلقة اَیْ فی صورة موافقة الأمارة والمخالفة، وإلاّ إن کانت فی صورة المخالفة فقط، ففی الموافقة لیس إلاّ حکماً واحداً للواقعٍ فقط، مع أنّ الإشکال یجری لو قلنا بفعلیّة الحکم الواقعی کما هو الصحیح لا الإنشائی، وإلاّ لا یجتمع الحکمان الفعلیّان.

وأمّا علی المعنی الثالث من معانی السببیّة فالحقّ مع العراقی لا النائینی رحمهماالله ، لأنّ المفروض أنّ المصلحة الثانیة حدثت لا فی المؤدّی، بل فی نفس العمل بالأمارة، فموضوع الحکم الثانی یکون غیر موضوع الحکم الواقعی، فلا یتأکّد بل کلّ حکمٍ مربوط بموضوع نفسه، إذ الوجوب الواقعی مترتّبٌ علی الصلاة بقید الظهریّة، والوجوب الثانی مترتّبٌ علی العمل بالأمارة الدالّة علی وجوب صلاة الظهر، فلا تأکید أصلاً کما لا یخفی .

هذاإذاقلنابکون المصلحة السلوکیّة مطلقة لکلتاحالتیالموافقة والمخالفة للأمارة.

وأمّا إذا قلنا باختصاصها لحالة المخالفة فقط، فلا یلزم اجتماع الحکمین المتماثلین، لأنّ الحکم الواقعی فقط دون الظاهری للأمارة، کما هو واضح.

المقام الثانی: فی اجتماع الضدّین أو النقیضین، ولا یخفی علیک أنّ التعبیر بالضدّین فی مثل الأحکام لا یخلو عن مسامحة، لما مرّ منّا کراراً بأنّ مسألة التضادّ إنّما تصحّ فی الضدّین الذین هما أمران وجودیّان، وأمّا فی المتضائفین المتعاقبین علی موضوعٍ واحد، بحیث لا یتصوّر اجتماعهما فیه وبینهما غایة

ص:291

الخلاف، فلا مجال لصدق عنوان اجتماع المتضادّین. بل کان التضادّ من آثار الوجود لشیء، إذا لوحظ مع وجود شیء آخر فلا مجال لاجتماعهما لأجل اختلافهما بحسب حال وجودهما، فالشیء الذی لا وجود له بخصوصه فی الخارج، بل هو أمرٌ اعتباری، فلا معنی لضدّیته مع شیء آخر من الوجود أو شیء آخر مثله فی الأعتباریّه، فالاعتباریّات التی لا وجود لها إلاّ فی عالم الاعتبار لا ضدّیة بینها أصلاً، إذ لا ضدیّة بین الأشیاء التی لا حلول لها فی موضوع، ولا قیام لها لقیام حلولٍ وعروض.

أقول: إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ الإنشائیّات کلّها تعدّ من الاُمور الاعتباریّة، حیث لا تحقّق لها إلاّ فی وعاء الاعتبار، والأحکام أیضاً تکون من هذه الأقسام، فدلالة الألفاظ ال-مُنشَأ بها علی معانیها إنّما تکون بالوضع والمواضعة الاعتباریّین، فلا یعقل أن یوجد معنی حقیقی تکوینی أصیل، حتّی یقال إنّه ضدٌّ لحکمٍ آخر، فإطلاق هذا الاصطلاح لمثل هذه الأحکام ممّا لا أساس له ولیس بصحیح.

نعم، یصحّ هذا الإطلاق بالنسبة إلی مبادیها، وهی الإرادة والکراهة والبغض والحُبّ، وسیظهر لک رفع الشبهة عنه عن قریب إن شاء اللّه.

ص:292

صلاة الجمعة واجبة وحراماً، فکیف الاستخلاص من ذلک؟

أقول: قد اُجیبَ عنه بوجوهٍ لا بأس بذکرها، حتّی یتّضح ما هو الممکن أن یکون وجهاً لذلک :

الوجه الأوّل: هو الذی نُقل عن الشیخ الأنصاری قدس سره فی باب التعادل والترجیح، بل نُقل ذلک عن المحقّق الحائری صاحب «الدرر» بقوله: (قال سیّدنا الاُستاذ طاب ثراه) والمراد هو السیّد محمّد الفشارکی، بل هو مختار المحقّق الحائری والعراقی والعلاّمة الطباطبائی وغیرهم من الاُصولیّین.

وخلاصة کلامهم: المعتبر فی التضادّ هو المعتبر فی ا لتناقض من الوحدات الثمان، لأنّ استحالة التضادّ راجعة إلی التناقض، باعتبار أنّ وجود کلّ ضدٍّ من الضدّین یلازم عدم الآخر، فبابتناء إحدی الوحدات ینتفی التضادّ، ومن الوحدات المعتبرة فی التناقض، هی وحدة الموضوع وهو أمرٌ مسلّم، هذه مقدّمة من ناحیة.

ومن ناحیة اُخری: إنّ الأحکام لا تتعلّق ابتداءً بالموضوعات الخارجیّة، بل إنّما تتعلّق بالمفاهیم المتصوّرة فی الذهن، لا من حیث أنّها موجودة فی الذهن، بل من حیث أنّها حاکیة عن الخارج، فالشیء ما لم یتصوّر فی الذهن لا یتّصف بالمحبوبیّة والمبغوضیّة.

ثمّ إنّ المفهوم المتصوّر: تارةً یکون بإطلاقه محبوباً، واُخری مقیّداً.

ثمّ علی الثانی: قد یکون لعدم المقتضی فی ذلک المقیّد، وقد یکون لوجود المانع فیه مثل عتق رقبة الکافرة، حیث یکون لأجل عدم المقتضی فیه أصلاً، واُخری أصل المقتضی فیه موجودٌ، ولکنّه مشتملٌ علی ما ینافی غرضه الآخر، فیقیّد المطلوب، ففی ذلک یکون التقیید من باب الکسر والانکسار، دون التقیید

ص:293

بصورة الاُولی حیث لم یکن أصل المقتضی موجوداً فیه.

وکل شیء تصوّره فی الذهن من المطلوبیّة أو المبغوضیّة، لا یعقل أن یکون معه شیءٌ آخر، فالعنوان المتعلّق للأحکام الواقعیّة مع العنوان المتعلّق للأحکام الظاهریّة، ممّا لا یجتمعان فی الوجود الذهنی أبداً، لا فی الآمر إذا تصوّر صلاة الجمعة، فلا یمکن أن یتصوّر معها إلاّ الحالات التی یمکن الاتّصاف بها فی هذه المرتبة، وهی کون الصلاة فی مکان کذا أو زمان کذا أو مع حالة کذا ونظائرها.

وأمّا اتّصافها بالحالات المتحقّقة والحادثة عن وجود الحکم المتأخّرة عنه، مثل العلم والظنّ والشکّ، التی تعدّ من الأوصاف اللاّحقة والعارضة علیه بعد وجوده وتحقّق الحکم فلا، فکیف یمکن إدراج ما هو المتأخّر وجوده فی الموضوع الذی کان متقدّماً فیه؟! فالصلاة إذا کانت مطلوبة ومحبوبة فی أیّ حالةٍ من الحالات الممکنة المأخوذة فیها، لا ینافی أن تکون هذه الصلاة إذا عارضها الشکّ أو الظنّ لها عنوانٌ آخر من المبغوضیّة والمحبوبیّة، من دون أن یجتمع ذلک مع ما سبقه، فالجهة المبغوضیّة لملاحظة الموضوع مع هذه الحالة من المشکوکیّة لا تزاحم الجهة المحبوبیّة التی کانت فی ذاتها، فالحکم الواقعی الذی یتعلّق علی ذات الموضوع لا یجتمع أبداً مع الموضوع المتّصف بصفة کذا، وهو المشکوکیّة الذی أطلق علیه حکم ظاهری.

وبعبارة اُخری: إنّ موضوع الأحکام الواقعیّة هی الأشیاء بعناوینها الأوّلیّة، وموضوع الأحکام الظاهریّة هی الأشیاء بعناوینها الثانویّة؛ أی بعنوان أنّها مشکوکٌ فیها، فیتعدّد موضوعهما، فلا مضادّة بینهما، لعدم وحدة موضوعهما الذی کان من إحدی الوحدات، وهذا هو المطلوب.

ص:294

أقول: ولقد أورد علیه المحقّق النائینی، وتلمیذه صاحب «مصباح الاُصول»:

أمّا المحقّق الأوّل: فإنّه قال: (إنّ الحکم الواقعی وإن لم یؤخذ فی موضوعه الشکّ، إلاّ أنّه محفوظ فی حالة الشکّ، ولو بنتیجة الإطلاق کانحفاظه فی حالة العلم، فإنّ الحکم الواقعی إذا کان مقیّداً بغیر صورة الشکّ فیه، ولو بنتیجة التقیید، رجع ذلک إلی التصویب الباطل.

ولم یکن وجه لتسمیة مؤدّیات الأمارات والاُصول بالأحکام الظاهریّة، بل کانت من الأحکام الواقعیّة، إذ المفروض أنّه لا حکم فی الواقع إلاّ المؤدّیات.

والحاصل: أنّ الإشکال إنّما هو بعد فرض انحفاظ الحکم الواقعی فی حالة الشکّ، فیلزم اجتماع الضدّین فی تلک الحالة، هذا مع أنّ فی باب الأمارات لم یؤخذ الشکّ فی موضوعها، وإنّما الشکّ أُخذ فی موضوع الاُصول، فهذا الوجه ضعیف غایته)، انتهی کلامه(1).

وأمّا المحقّق الثانی: فقد قال فی مصباحه: (الإهمال فی مقام الثبوت غیر مقبول، کما ذکرناه غیر مرّة، إذ لا یتصوّر الإهمال فی مقام الثبوت من نفس الحاکم الجاعل للأحکام، بأن یجعل الحکم لموضوعٍ لا یدری أنّه مطلقٌ أو مقیّد، فالحکم الواقعی بالنسبة إلی حال العلم والشکّ :

إمّا أن یکون مطلقاً،فیلزم اجتماع الضدّین،إذ الحکم الظاهریوإن لم یکن فی مرتبة الحکم الواقعی إلاّ أنّ إطلاق الحکم الواقعی، یشمل مرتبة الحکم الظاهری.

وإمّا أن یکون مقیّداً بحال العلم، فیلزم التصویب الباطل، للإجماع والروایات الدالّة علی کون الأحکام مشترکة بین العالم والجاهل، مثلاً إذا جُعلت

ص:295

الإباحة حکماً للمایع المشکوک فی کونه خمراً، وکان هناک خمرٌ شُکّ فی خمریّته، فإن کانت الحرمة الواقعیّة للخمر مطلقة بالنسبة إلی حال العلم بکونه خمراً والجهل به، لزم اجتماع الضدّین، إذ الخمر الواقعی المشکوک فی کونه خمراً مباحٌ بمقتضی الحکم الظاهری، وحرامٌ بمقتضی إطلاق الحکم الواقعی، وإن کانت الحرمة مقیّدة بحال العلم ، لزم اختصاص الحکم الواقعی بالعالمین ، وهو التصویب الباطل) ، انتهی کلامه(1).

أقول: ولکن ما ذکراه من محفوظیّة الحکم الواقعی فیمرتبة الحکم الظاهری، أی فی حالة الشکّ کما هو محفوظ فی حالة العلم؛ لیس علی ما ینبغی :

أوّلاً: لأنّ الإطلاق والتقیید لابدّ أن یلاحظ لشیء کان موجوداً ومشخّصاً لا فیما لا وجود له أصلاً، بل یتحقّق بعد ذلک، والمسألة هنا تکون کذلک، لأنّ العلم والشکّ قد یکونان متعلّقین بنفس صلاة الجمعة، أی بنفس الموضوع بأنّ هذه الصلاة جمعة معلومة أو مشکوکة، فیصحّ أن یُقال بأنّک إذا شککت فی صلاةٍ أنّها جمعة أم لا، أو علمت بأنّها جمعة یجب علیک الإتیان بها، فدعوی الإطلاق فی متعلّق الحکم هنا صحیح، لأنّه قد فرض وجود الموضوع المقصود، فیتعلّق به الحکم بصورة الإطلاق أو التقیید أو نتیجتهما فیما لا یصحّ إلاّ بذلک،وهذا بخلاف ما نحن فیه ؛ لأنّ الحکم المتعلّق بالموضوع صار موضوعاً، وما لم یتعلّق به بدلیلٍ منفصل ولم یحصل ولم یوجد ولو اعتباراً لا یعقل فرضه معلوماً أو مشکوکاً، ففرض تلک الحالات للحکم لابدّ أن یکون بعد تحقّق الحکم، فبالدلیل الثانی یمکن أن یفرض مشکوکیّة ذلک موضوعاً لحکمٍ آخر، فیسمّی ذلک حکماً ظاهریّاً

ص:296

أو حکماً ثانویّاً، ولا مشاحة فی الاصطلاح، وعلیه فلا تصادم بین الموضوعین، ولا بین الحکمین، فضلاً عن أن یستلزم اجتماع الضدّین، کما لا یلزم التقیّد فی الحکم الواقعی ولو بنتیجة التقیّد حتّی یستلزم التصویب الباطل، لما قد عرفت من عدم إمکان الشمول لمثله ولو بنتیجة الإطلاق والتقیید.

وثانیاً: ما ذکره المحقّق النائینی من عدم الوجه لتسمیة مؤدّیات الأمارات والاُصول أحکاماً ظاهریّة، أیضاً لا یخلو عن إشکال، لأنّ فرض البحث فی کلام الشیخ ومن تبعه فیما لو جعل نفس مشکوک الحکم فی الاُصول موضوعاً للحکم، وعدم تعلّق العلم بالحکم الواقعی موضوعاً لأمر الآمر بالاتّباع عن الطریق أمراً مولویّاً تکلیفیّاً، کما سیجیء توضیح ذلک فی مبحث الأمارات.

وأمّا بناءً علی الطریقیّة وکون الأمر إرشادیّاًمحضاً،فخارجٌ عن مورد البحث.

أقول: من هذا الجواب یظهر الإشکال فی کلامه الثالث، بأنّه یصحّ فی الاُصول الذی اُخذ الشکّ فی الحکم فی موضوعه دون الأمارة، لما قد عرفت أنّ مورد البحث کان فیما إذا لم یحصل العلم بالحکم الواقعی، فعندئذٍ لابدّ له من العمل بالأمارة الظنیّة بواسطة أدلّة اعتبارها،فیکون الحکم الحاصل منه أیضاًحکماً ظاهریّاً.

أقول: نعم، والذی ینبغی أن یُقال علی هذا الوجه، هو أنّه یصحّ مبنیّاً علی القول بوجود المصلحة فی العمل بالأمارة علی النحو السببیّة بالمعنی الثالث منها، وهو وجود المصلحة السلوکیّة فی العمل بها، أو علی السببیّة بالمعنی الثانی منها علی ما ذکرنا من عدم کونه تصویباً، لکونه من قبیل تبدّل الموضوع وحدوث مصلحة اُخری فی مؤدّی الأمارة ، غیر ما کانت سابقاً فی صورة المخالفة ، أو علی الطریقیّة المشتملة علی مصلحة عامّة تسهیلیّة ، وکان الأمر بالاتّباع أمراً

ص:297

مولویّاً تکلیفیّاً.

وأمّا علی القول الأوّل فی نفی السببیّة، فإنّه لا یصحّ ذلک لعدم وجود حکمٍ واقعی غیر ما أدّت إلیه الأمارة، وقد عرفت کونه تصویباً قطعاً وهو باطلٌ، ولا علی القول بالطریقیّة المحضة الإرشادیّة، بحیث لم یکن فی صورة المخالفة إلاّ مجرّد المعذریّة من دون وجود حکم له لا فی الموافقة ولا فی المخالفة، غایة الأمر لدی الإصابة لتنجّز الواقع، فلم یتحقّق إلاّ حکماً واحداً وهو الواقعی فقط، فلا نحتاج إلی بیان تعدّد الموضوع کما لا یخفی.

والعجب من الأساطین حیث لم یتعرّضوا فی أجوبتهم - کما سیظهر لک عند ذکر سائرالوجوه - إلی أنّ مختارهم أیّ قسم من الأقسام ومن الوجوه الخمسة عند قصدهم الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، وإن کان الأمر فی الجملة واضحاً.

الوجه الثانی: من الوجوه المذکورة لرفع التناقض بین مدلول الأمارة والحکم الواقعی هو الذی ذکره صاحب «الکفایة» فی حاشیته علی «الرسائل» وفی «الکفایة»، وحاصله فیهما:

إنّ المجعول فی باب الطرق والأمارات :

تارةً: عبارة عن الحجّیة بمعنی المنجّزیة عند الإصابة، والمعذّریة لدی الخطأ، من دون استتباع حکم تکلیفی، فعدم لزوم اجتماع الحکمین فی ذلک واضحٌ، لعدم حکم لنا حینئذٍ إلاّ الواقعی فقط .

واُخری: یُقال بالحجیّة مع استتباع الحکم التکلیفی، أو الالتزام بمجعولیّة الحکم التکلیفی حقیقیّة، وأنّ الحجیّة منتزعة عنه، کما نقل ذلک عن الشیخ فی الأحکام الوضعیّة، فحینئذٍ وإن کان یلزم اجتماع الحکمین، إلاّ أنّه لا یلزم منه

ص:298

اجتماع المتضادّین أو النقیضین لدی المخالفة، ولا المثلین عند الموافقة.

ثمّ ذکر فی توجیه ذلک تعبیرات مختلفة:

تارةً: بأنّ الحکم الواقعی شأنی، والظاهری فعلی.

واُخری: بأنّ الحکم الواقعی إنشائی، والظاهری فعلی.

وثالثة: إنّ الحکم الواقعی فعلی من بعض الجهات، والظاهری فعلیٌّ من جمیع الجهات، والمضادّة بین الحکمین، إنّما هی فیما إذا کان الحکمان کلاهما فعلیّین من جمیع الجهات، انتهی حاصل کلامه.

وقد أورد علیه المحقّق العراقی فی نهایته أوّلاً: (إنّ ما ذکره من إرجاع أوامر الطرق إلی جعل الحجّیة غیر المستتبع لحکم تکلیفی، وإن کان یدفع به محذور اجتماع الضدّین، إلاّ أنّه لا یدفع به محذور نقض الغَرَض، وتفویت المصلحة کما فی حال الانفتاح، حیث إنّه مع فعلیّة الغرض بحفظ المرام، وصیرورة المکلّف بصدد تحصیله بحکم عقله بوجوب الفحص، فلا محالة یکون جعل ما یوجبُ تفویته نقضاً منه لغرضه وهو من المستحیل، ولا یقاس ذلک بفرض قیام الحجّة العقلیّة علی الخلاف؛ لأنّ فوت الغرض هناک قهریٌ غیر مستندٍ إلی اختیار الآمر، بخلاف المقام فإنّه یکون باختیاره، وهو قبیحٌ مستحیلٌ صدوره من الحکیم.

نعم، یصحّ فی حال الانسداد؛ لأنّ مقتضی البراءة العقلیّة یکون إلی ذلک، فلا فرق بین جعل طریقٍ علی الخلاف أو لم یجعل، وإشکال جعل الطریق لا یکون مختصّاً بحال الانسداد، بل یعمّ فرض الانفتاح.

وبذلک ظهر الإشکال فیما أفاده ثانیاً من جعل أوامر الطرق طریقیّة غیر مستجمعة للترخیص الشرعی، لأنّ فی فرض فعلیّة الإرادة یتوجّه علیه محذور

ص:299

نقض الغرض فی حال الانفتاح، فی حال مخالفة الأمارة للواقع، وفی فرض عدم فعلیّة الإرادة، فلابدّ من الالتزام بشأنیّة التکلیف فی موارد الأمارات المخالفة نظیر الاُصول المرخّصة بحسب ما أفاده فیها، فلا وجه للتفکیک بینهما.

وثانیاً: إنّ هذه الإنشاءات ما لم تکن عن داعی جعل الترخیص فی ظرف المخالفة، لا تکون صالحة للمعذّریة عند الانفتاح، وحکم العقل بلزوم الفحص، ومع کونها عن داعی جعل الترخیص فی صورة المخالفة، فلابدّ من رفع الید عن فعلیّة الدافع، والالتزام بشأنیّته کما فی ترخیص الاُصول، لاستحالة اجتماع فعلیّة الإرادة الواقعیّة مع الترخیص الفعلی بالخلاف، فلا محیص من القول بشأنیّته.

ومثل ذلک الإشکال یجری فیما لو جُعل المجعول هو مجرّد الطریقیّة والکاشفیّة والوسطیّة فی الإثبات، إذ نقض الغَرَض فی حال الانفتاح باقٍ بحاله)، انتهی حاصل کلامه(1).

أقول: ولکن فی کلامه مواقع للنظر والتأمّل:

فأمّا عن الأوّل أوّلاً: لما قد عرفت منّا سابقاً بأنّ البحث فی جعل الحجّیة لیس لمثل صورة انفتاح الحضوری، لعدم وجود بناء عقلائی فی مثله إلاّ فی بعض الموارد، وذلک لمصلحة خاصّة جابرة لما فات من المصلحة، ولو لم نقل بقبحه کما صدر عن الشیخ الأعظم قدس سره .

وإن أراد من الانفتاح هو الإمکانی منه، فقد عرفت کونه کالانسداد، أی یکون حاله من جهة وقوع الخلاف أمراً قهریّاً، مثل حال الإنسداد، فلیس صدور جعل الطریق وحجّیته عن الحکیم قبیحاً، هذا أوّلاً .

ص:300

وثانیاً: إنّ ما ذکره من نقض الغرض صحیحٌ علی تقدیر أن یحدّد ویعیّن مبناه فی جعل الأمارات والطرق، هل هو السببیّة أو الطریقیّة، لما قد عرفت منّا سابقاً بصورة التفصیل، من عدم حصول نقض الغرض فی صورة کونها من السببیّة علی المعنی الثالث، من المصلحة السلوکیّة الجابرة لما فاتت منها، وعلی الطریقیّة المشتملة علی المصلحة النوعیّة التسهیلیّة الجابرة.

نعم ، یصحّ علی سائر الأقسام ؛ إمّا ببطلان أصل المبنی کما فی المعنی الأوّل من السببیّة، وإمّا بواسطة عدم حصول المصلحة الجابرة کما فی الطریقیّة المحضة الإرشادیّة.

وأمّا النظر فی إشکاله الثانی: فسوف یتبیّن من إمکان جعل الحکم الواقعی فعلیّاً أیضاً لدی المخالفة، لکن من دون أن یکون جمعه مع فعلیّة الترخیص مثلاً عن ناحیة الأمارة أو الاُصول مستلزماً لمحذور اجتماع الحکمین المتضادّین بواسطة أن یکون أحدهما منجّزاً دون الآخر، ولعلّ هذا هو المراد من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله الذی التزم بأنّ الحکم الواقعی فعلیٌّ من بعض الجهات، أی فی صورة الإصابة والموافقة دون حال المخالفة، بخلاف الحکم الظاهری حیث أنّه فعلی من جمیع الجهات، لکونه منجّزاً علی کلّ حالّ؛ أی سواء کان موافقاً للحکم الواقعی أو مخالفاً له، فعلی هذا یمکن أن یُقال: بأنّ مراده من الحکم الشأنی أو الإنشائی فی ناحیة الحکم الواقعی، هو ما ذکرنا من الفعلیّة غیر المنجّزة، وإن کان تعبیره لا یخلو عن مسامحة ووهن، ویشهد لذلک کلامه فی «حاشیة الرسائل» من القول بالمنجّزیّة فی الحکم الفعلی.

هذا، وبما ذکرنا یظهر الجواب عمّا أورده صاحب «مصباح الاُصول» علیه

ص:301

من أنّ (مراده من الشأنی فی الحکم الواقعی :

إن کان مجرّد ثبوت المقتضی له، من دون أن یکون مؤثّراً فی الإنشاء، مع فرض قیام الأمارة علی الخلاف، فهو تصویبٌ، لعدم کونه للجاهل حینئذٍ حکماً غیر مؤدّی الأمارة، وهو باطلٌ بالإجماع والروایات، مضافاً إلی استلزامه الدور.

وإن کان مراده أنّ الحکم الواقعی وإن کان ثابتاً بطبعه وبمفهومه الأوّلی، إلاّ أنّه لا یمنع عن طروّ عنوانٍ عَرَضی یوجبُ تبدّله، وهو قیام الأمارة علی خلافه، نظیر ما یقال لحم الغنم حلالٌ، وقد یعرضه ما یُحرّمه کالموطوءة، ولحم الأسد حرامٌ، قد یعرضه ما یحلّه کالاضطرار، ولا منافاة بین الحکمین فی المثالین، هکذا فی المقام بین الحکم الواقعی والظاهری، فهو أیضاً تصویبٌ باطلٌ منسوبٌ إلی المعتزلة، وفاسدٌ بالإجماع والروایات.

وإن کان مراده أنّ الحکم الواقعی ثابتٌ مع قطع النظر عن قیام الأمارة علی نحو الإهمال، فلا یکون مطلقاً حتّی یلزم التضادّ، ولا مقیّداً حتّی یلزم التصویب.

ففیه ما عرفت أنّ الإهمال الثبوتی غیر معقول، فلا مناص من الإطلاق، فیلزم اجتماع الضدّین، أو من التقیید فیلزم التصویب...)(1).

أقول: وجه الظهور بما قد عرفت بأنّ الحکم الواقعی لا إطلاق ولا تقیید له بالنسبة إلی حالة الحکم الظاهری من عدم العلم فی الأمارة والشکّ فی الاُصول، اللّذان قد اُخذا موضوعین للحکم الظاهری، غایة الأمر فی الأوّل کان الأخذ بعدم العلم فی موضوع الحکم بدلالة الاقتضاء والعقل لا الشرع، لو لم نقل فی مقدّمات الانسداد بالکشف، وإلاّ کان شرعیّاً. وفی الثانی کان الأخذ بالشکّ فی موضوع

ص:302

الحکم شرعیّاً لعدم إمکانه، فلا یجتمع مع الحکم الظاهری أصلاً، ولا یعدّ بذلک إهمالاً فی مقام الثبوت، لأنّ الإطلاق والتقیید لابدّ أن یلاحظ مع وجود موضوع لمتعلّق الحکم، فما لم یأت بحکم واقعی فی دلیل منفصل، لا تصل النوبة لتحقّق موضوع الحکم الظاهری، وهو عدم العلم بالحکم الواقعی، أو الشکّ فیه، فیترتّب علیه حکمٌ ظاهری.

مضافاً إلی ما عرفت من إمکان الجمع بینهما فی الفعلیّة، غایة الأمر فی الواقعی فعلیٌ غیر منجّز، وفی الظاهری فعلیٌّ منجّز، فالحکم الواقعی ثابتٌ ومشترکٌ فیه العالم والجاهل بصورة الفعلیّة غیر المنجّزة، فلا تصویب، مع ماعرفت من عدم کون القول بتبدّل الموضوع تصویباً، ولو کان فاسداً من جهةٍ اُخری .

الوجه الثالث: من الوجوه التی اُقیمت للجمع بین الحکم الواقعی ومدلول الأمارات، هو الذی أفاده السیّد محمّد الفشارکی قدس سره أیضاً علی ما نقله المحقّق الحائری رحمه الله فی «درر الاُصول» بقوله: (إنّ الأوامر الظاهریّة لیست بأوامر حقیقیّة، بل هی إرشادٌ إلی ما هو أقرب إلی الواقعیّات.

وتوضیح ذلک علی نحوٍ یصحّ فی صورة انفتاح باب العلم، ولا یستلزم تفویت الواقع من دون جهة أن نقول :

إنّ انسداد باب العلم کما أنّه قد یکون عقلیّاً، کذلک قد یکون شرعیّاً، بمعنی أنّه وإن أمکن للمکلّف تحصیل الواقعیّات علی وجه التفصیل، لکن یری الشارع العالم بالواقعیّات أنّ فی التزامه بتحصیل الیقین مفسدة، فیجب بمقتضی الحکمة دفع هذا الالتزام عنه.

ثمّ بعد دفعه عنه لو أحال إلی نفسه، بالعمل بکلّ ظنّ فعلیّ من أیّ سببٍ حصل،فلو رأی الشارع بعد أن صار مآل أمرالمکلّف إلی العمل بالظنّ،أنّ سلوک بعض

ص:303

الطرق أقربُ إلی الواقع من بعض آخر، فلا محذور فی إرشاده إلیه، فحینئذٍ نقول:

أمّااجتماع الضدّینفغیرلازم،لأنّه مبنیّعلی کونالأوامر الطریقیّةحکماًمولویّاً.

وأمّا الإلقاء فی المفسدة وتفویت المصلحة، فلیس بمحذورٍ، بعدما دار المکلّف بینه وبین الوقوع فی مفسدة أعظم)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولعلّ هذا المعنی هو مراد المحقّق النائینی رحمه الله من جعل الحجّیة والوسطیّة فی الإثبات بتتمیم کشفها فی الأمارة، کتتمیم الکشف الموجود فیالعلم، فإنّه یکون فی التکوین، وفی الأمارة فی التشریع، فلا حکم حینئذٍ إلاّ الحکم الواقعی فقط، حیث یتنجّز عند الإصابة وعذر لدی المخالفة، وإن کان قد یشاهد الفرق بین القولین من جهة الالتزام بالجعل فی الحجّیة عنده، بخلاف السیّد حیث لم یصرّح بجعل الحجّیة بالأصالة، بل جعل الأمارة إرشاداً وطریقاً إلیه. وکیف کان هذا قولٌ ثالث فی الوجوه المذکورة فی المسألة.

ولکن یرد علیه: بأنّه یجب أوّلاً تحدید المراد من الأوامر الظاهریّة، فنقول:

1 - إنْ کان المقصود هو الأمر الذی یتوجّه إلی العمل بالأمارة، مثل قوله: (صدّق العادل)، والمستفادة من مدلول أخبار مختلفة مثل قوله علیه السلام : «فإذا أردت حدیثاً فعلیک بهذا الجالس» وأشار إلی زرارة، ومثل :

قوله علیه السلام : «علیک بالأسدی، یعنی أبا بصیر».

وقوله علیه السلام : «العَمْری ثقة فاسمع له وأطعه، فإنّه الثقة المأمون».

أو قوله علیه السلام لزرارة مثلاً: «فکلّ ما یؤدّی فعنّی یؤدّی». ونظائر ذلک بأن یکون مقصوده من (صدّق العادل) الإرشاد والإعلان عن أنّ فلاناً إن أخذت بقوله

ص:304

سوف یرشدک إلی الحکم الواقعی، لأنّه أقرب الطرق إلیه.

فحینئذٍ یُسئل عمّا لو تخلّف العبد، ولم یأخذ العمل بهذا الطریق، فهل هو عاص أم لا؟

فإنْ عُدّ عاصیاً، یأتی السؤال عن أنّه بأیّ ملاکٍ یصدق علیه العصیان؟

إن قیل بالحکم الواقعی، المفروض أنّه لا یکون علیه منجّزاً لأنّ تنجّزه منوطٌ علی إصابة الطریق إلیه، وهو لا یحصل إلاّ بعد العمل به وإصابته، فإذا انتفی أحد الشرطین ینتفی المشروط وهو التنجّز.

وإنْ قیل بالحکم والأمرالمتعلّق بنفس الطریق أی بقوله: (صدّق)،والمفروض أنّه إرشادیٌ ولیس بمولوی.

وإن لم یعد عاصیاً ، لزم جواز ترک الأحکام الواقعیّة بلا عذر ، وهو باطلٌ بالضرورة.

ولا نجاة من هذا المحذور إلاّ الالتزام بکون الأوامر الظاهریّة أوامر تکلیفیّة مولویّة لیوجب العصیان عند التخلّف عن الحکم بترک العمل به، فأثر التنجّز وعدمه یثبت لمثل هذا التکلیف، بمقتضی الأمر العقلائی حیث یوبّخ العقلاء ویذمّون تارکه، ولو کان ملاک الأصلی لذلک التوبیخ واللّوم والتقریع هو ترک الحکم الواقعی بواسطة ترک العمل به، وإن لم یقتض العمل به الامتثال للحکم الواقعی دائماً، إذ ربّما یُخطی عنه فیترک الحکم الواقعی، لکنّه معذور ومحصّل للمصلحة الجابرة عنه.

کما أنّ مخالفته ذلک الأمر یستلزم العقوبة إن کان مصیباً للواقع عند قیامه، بل مطلقاً حتّی فی صورة الخطأ.

ص:305

2 - وإن کان المقصود من الأوامر الظاهریّة، ما هو مؤدّی الأمارة من قوله: (تجب صلاة الجمعة) وأمثالها. فإنّ من الواضح أنّ ذلک لیس بأمرٍ دائماً حتّی یقال بأنّه إرشادی أو مولوی، إذ قد یکون نهیاً أو أمراً استحبابیّاً أو وجوباً تخییریّاً أو کراهة، فالتعبیر عنه بکلمة الأوامر لا تخلو عن مسامحة، بل الأحسن أن یعبّر عنه بالأحکام الظاهریّة، هذا أوّلاً .

وثانیاً: أنّ هذه لا تکون إلاّ مولویّاً، لأنّ ما یصل إلینا من وجوب صلاة الجمعة أو حرمة شرب الخمر، ووجوب الصوم والزکاة لا یمکن أن یکون إرشاداً إلی شیء آخر، بل هو بنفسه حکمٌ یجب فیه الامتثال من الإطاعة بالإتیان فی الأوامر، والترک فی النواهی، ولذلک فإنّ الالتزام بکونها أوامر ونواهی إرشادیّة لا یخلو عن تحکّم، إذ الإرشادیّة إنّما تستعمل فی الأوامر والنواهی الدالّة علی جزئیّة شیء أو شرطیّته أو مانعیّته وأمثال ذلک، ولیس المقام محلّ البحث عن ذلک، بل البحث أوسع من ذلک، فلا محیص إلاّ من القول بأنّ الأحکام الظاهریّة حکمٌ حقیقی مولویّ تکلیفی، ولها امتثال وعصیان فی قِبال الأحکام الواقعیّة، غایة الأمر أنّها لا تکون مزاحمة لها لتغایر موضوعها عنها کما عرفت تفصیله، وعلمت بأنّ جمیع الأحکام سواءٌ أکانت واقعیّة أو ظاهریّة تکون فعلیّة لا إنشائیّة.

الوجه الرابع من الوجوه ما طرحه المحقّق الحائریفی«درر الاُصول» بقوله:

(إنّ بطلان ذلک مبنیٌّ علی عدم جواز اجتماع الأمر والنهی؛ لأنّ المورد من مصادیق ذلک العنوان، فإنّ الأمر تعلّق بعنوان العمل بقول العادل مثلاً، والنهی تعلّق بعنوان آخر مثل شرب الخمر، وحیث جوّزنا الاجتماع وبیّناه فی محلّه فلا إشکال هنا أیضاً .

ص:306

لا یُقال: جواز اجتماع الأمر والنهی علی تقدیره، إنّما یکون فیما تکون هناک مندوحة للمکلّف، کالأمر بالصلاة والنهی عن الغصب، لا فیما لیس له مندوحة، وما نحن فیه من قبیل الثانی؛ لأنّ العمل بمضمون خبر العادل مثلاً یجب علیه معیّناً حتّی فی موردٍ یکون مؤدّی الخبر وجوبُ شیء مع کونه حراماً فی الواقع، بخلاف الصلاة، لعدم وجوب تمام أفرادها معیّناً، بل الواجب صرف الوجود الذی یصدق علی الفرد المحرّم وعلی غیره.

لأنّا نقول: اعتبار المندوحة فی تلک المسألة إنّما کان من جهة عدم لزوم التکلیف بما لا یُطاق، وفیما نحن فیه لا یلزم التکلیف بما لا یطاق، من جهة عدم تنجّز الواقع، فلم یبق فی البین إلاّ قضیّة اجتماع الضدّین والمثلین، وهو مدفوعٌ بکفایة تعدّد الجهة)(1).

وأجاب عنه فی «الدُّرر» بقوله: (وفیه: إن جعل الخبر طریقاً إلی الواقع معناه أن یکون الملحوظ فی عمل المکلّف نفس العناوین الأوّلیّة، مثلاً لو قام الخبر علی وجوب صلاة الجمعة فی الواقع، فمعنی العمل علی طبقه أن یأتی بها علی أنّها واجبة واقعاً، فیرجع إیجاب العمل به إلی إیجاب الصلاة علی أنّها واجبة واقعاً، فلو فرضنا کونها محرّمة فی الواقع، یلزم کون الشیء الواحد من جهةٍ واحدة محرّماً وواجباً، فلیس من جزئیّات مسألة اجتماع الأمر والنهی التی قلنا بکفایة تعدّد الجهة فیها، فافهم) انتهی کلامه ما فی «الدرر»(2) .

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، لأنّ مختاره قدس سره هو أنّ هذه الأحکام أحکام مولویّة والأمر بالاتّباع یعدّ تکلیفاً فی الأحکام الظاهریّة، کما

ص:307

صرّح بذلک فی ذیل الوجه الأوّل لکلام اُستاذه الفشارکی، حیث قال: (ومن عدم الجدوی فی إرشاد الشارع طریقاً، یکون غالب المطابقة بنظره بعد قیام ظنون المکلّف بخلاف ذلک الطریق، فینحصر الأمر حینئذٍ فی جعل الأمر المولوی باتّباع ذلک الطریق.. إلی آخره)، فمع وجود هذا الأمر بالعمل بالطریق، لا یکون الوجوب الحاصل منه لصلاة الجمعة التی کانت مؤدّاها إلاّ بلحاظ الوجوب المتعلّق علی العمل به ولو بعنوان أنّه الواقع تعبّداً لا واقعاً، ومعنی کونه الواقع تعبّداً، هو إمکان کون الواقع مثلاً غیر هذا الحکم، فلا یستلزم کون شیء واحدٍ حراماً وواجباً من جهة واحدة.

وإن فرض کون الأوامر الطریقیّة إرشادیّاً محضاً، بلا متابعة أمر تکلیفی، فعلیه لا یکون لغیر الحکم الواقعی حکمٌ آخر حتّی یبحث فیه بأنّه کان من باب اجتماع الأمر والنهی أم لا، کما لا یخفی، ولعلّ لذلک أمر بالتفهّم بعد کلامه.

فالأولی فی الجواب أن یُقال: إنّ المقام لیس من باب الاجتماع أصلاً لاختلاف موضوع الحکمین، إذ أحدهما کان حکماً ظاهریّاً فی ظرف الشکّ فی الحکم الواقعی، فحکمه قد یکون موافقاً للواقع، وقد یکون مخالفاً. والآخر حکم واقعی متعلّق للموضوع واقعاً، سواء وافق الحکم الظاهری أو خالف، فإذا تعدّد الموضوع فلا تزاحم حتّییقال بجواز اجتماع الأمر والنهیفیه أو امتناعه،ویقال إنّ المحذور إنّما یلزم علی فرض عدم جواز الاجتماع، وبطلانه کما توهّمه المتوهّم.

الوجه الخامس من الوجوه، هو ما ذکره المحقّق الخمینی قدس سره فی تهذیبه بقوله:

(أمّا الجواب فنقول: اعلم أنّ للحکم الشرعی مرتبتین لیس غیره:

الاُولی: مرتبة الإنشاء، وجعل الحکم علی موضوعه، کالأحکام الکلیّة

ص:308

القانونیّة قبل ملاحظة مخصّصاتها ومقیّداتها، نحو قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و«أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ»، وکالأحکام الشرعیّة التی نزل به الروح الأمین علی قلب نبیّه، ولکن لم یأن وقت إجرائها لمصالحٍ اقتضته السیاسة الإسلامیّة، وتُرک إجرائها إلی ظهور الدولة الحقّة (عجّل اللّه تعالی فرجه).

الثانیة: مرتبة الفعلیّة، وهی تُقابلُ الاُولی من کلتا الجهتین، فالأحکام الفعلیّة عبارة عن الأحکام الباقیة تحت العموم والمطلق بعد ورود التخصیصات والتقییدات، حسب الإرادة الجدیّة، أو ما آنَ وقت إجرائها، فالذی قام الإجماع علی أنّه بین العالم والجاهل سواء، إنّما هو الأحکام الإنشائیّة المجعولة علی موضوعاتها، سواءٌ قامت علیه الأمارة أم لا، وقفت المکلّف أم لا، وهکذا وهی لا یتغیّر عمّا هی علیه .

وأمّا الفعلیّة فیختلف فیها الأحوال کما سیوضح .

وأمّا توضیح الجواب: وحسم الإشکال، فهو ما مرّ منّا أنّ مفاسد إیجاب الاحتیاط کلاًّ أو تبعیضاً صارت موجبة لرفع الید فی مقام الفعلیّة عن الأحکام الواقعیّة، فی حقّ من قامت الأمارة أو الاُصول علی خلافها، ولیس هذا أمراً غریباً منه، بل هذا نظام کلّ مقنّن، ثمّ شرح ذلک إلی أن قال:

والحاصل: أنّ ملاحظة تقنین القوانین العرفیّة، کافیة فی إثبات ما قلناه، فإنّ الدائر منهم هو وضع الأحکام أوّلاً بنحو العموم، فیکرّر ما سبق.

إلی أن قال: وأنت إذا تدبّرت تعرف أنّ هذا الجواب سیّالٌ فی موارد

ص:309

الأمارات والاُصول إذا کانت مخالفة للواقع. انتهی کلامه(1).

أقول : یعمّ هذا الکلام منه مع ما أفاده قدس سره فی الجواب عن بعض أعاظم عصره بقوله:

(أمّا أوّلاً: فقد أشرنا إلیه، وسیوافیک تفصیله عند البحث عن حجّیة الأمارات العقلائیّة، ومحصّله أنّه لیس فی باب الطرق والأمارات حکمٌ وضعی ولا تکلیفی، وإنّما عَمل بها الشارع کما یعمل بها العقلاء فی مجاری اُمورهم من معاملاتهم وسیاساتهم، ولیس إمضاء الشارع العمل بالأمارة مستتبعاً لإنشاء حکم، بل مآله إلی عدم الردع، وعدم التصرّف فی بناء العقلاء، وما ورد من المرویّات کلّها إرشادٌ إلی ما علیه العقلاء..) إلی آخر ما أفاده فی جوابه(2).

وبالجملة: فالمستفاد من کلامه :

أوّلاً: وجود المرتبتین للأحکام من الإنشائیّة والفعلیّة فقط.

وثانیاً: أنّ الأحکام المشترکة فیه العالم والجاهل هی الإنشائیّة لا الفعلیّة.

وثالثاً: باب الطرق والأمارات لیس فیه حکمٌ وضعی ولا تکلیفی، بل الشارع أمضی بناء العقلاء ولم یردعهم، والأوامر الموجودة فی الروایات کلّها إرشادیّة إلی مثل هذا البناء العقلائی.

أقول: وفیه ما لا یخلو عن تأمّل:

أوّلاً: کون الأحکام ذا مرتبتین دون الأربع، ممّا لا یهمّنا الجواب عنه،لأنّه قدس سره لم یقم علی ذلک برهاناً ودلیلاً، فیما ذکر ذلک تفصیلاً فی المجلّد الأوّل من

ص:310

«تهذیب الاُصول» من مباحث الضدّ فلاحظ، إذ النزاع أشبهُ شیءٍ بالنزاع اللّفظی، لأنّه یقبل بوجود المبادئ من المصلحة أو المفسدة المسمّاة بالاقتضاء، وکذا التنجّز وعدمه، لکنّه یقول إنّه لا یکون مربوطاً بالحکم، بل الأوّل من المبادئ، والثانی من حکم العقل بذلک، وکیف کان هما من حالات الحکم أیضاً .

وثانیاً: کیف یمکن الجمع بین کلامه هنا وهناک بأنّ الأحکام المشترکة بین العالم والجاهل هی الأحکام الإنشائیّة دون الفعلیّة، مع قوله هناک: (وعلیه إذا فرضنا حصول عائقٍ عن وصول الحکم إلی المکلّف، وإن کان قاصراً عن إزاحة علّته، أو عروض مانعٍ کالعجز والاضطرار عن القیام بمقتضی التکلیف، لا یوجبُ ذلک سقوط الحکم عن فعلیّته، ولا یمسّ بکرامتها..)(1)، وقوله هنا: (إنّ مفاسد إیجاب الاحتیاط کلاًّ أو تبعیضاً صارت موجبة لرفع الید عن مقام الفعلیّة عن الأحکام الواقعیّة فی حقّ من قامت الأمارة أو الاُصول علی خلافها)، إذ مقتضی هذا الکلام کون الأحکام الواقعیّة فی حقّ الجاهلین بواسطة قیام الأمارة علی خلافه إنشائیّاً دون العالمین، والحال أنّ مقتضی صراحة کلامه قبله هو عدم سقوط الحکم عن الفعلیّة بواسطة العجز عن الوصول إلیه، أو عجزه عن الإتیان .

والظاهر أنّ عدم السقوط عن الفعلیّة هو الصحیح، فلا مانع من الالتزام بأنّ الأحکام المشترکة بینهما أیضاً تکون فعلیّة لا إنشائیّة، غایة الأمر أنّه منجّزٌ للعالم بخلاف الجاهل، ولعلّ مراده من رفع الید هو هذا المعنی.

وثالثاً: یرد علی ما ذکره من عدم وجود حکم وضعی ولا تکلیفی فی الأحکام الظاهریّة، بل الأوامر کلّها إرشادیّة إلی بناء العقلاء وإمضاء الشارع:

ص:311

بما قد عرفت بأنّه إذا لم یکن ذلک الأمر إلزامیّاً، بل کان لصرف الإرشاد، فلا مانع للعبد عن ترک العمل به، ولا مؤاخذة علیه ولا عقوبة به، مع أنّه باطلٌ بالضرورة، فلابدّ له من وجود حجّة وإلزامٍ من ناحیة الشرع أو العقل:

أمّا الثانی فهو یصحّ فی المستقلاّت العقلیّة، التی لا تنالها ید الشرع مثلاً.

وأمّا فی غیر المستقلاّت التی تکون الأحکام فیها بواسطة مداخلة الشارع؛ أی لابدّ من إمضاء الشارع للبناء ومعناه حینئذٍ هو حجّیته، أی یصحّح توبیخ العقلاء فی المخالفة وتأییدهم فی الموافقة، فلا یکون الحکم بصحّة العقوبة فی المخالفة وحسن المثوبة فی الموافقة عقلیّاً، بل یکون شرعیّاً، یجب العمل علی طبقه، فیصیر هذا حکماً إلزامیّاً مستفاداً من إمضاء الشرع، فلو أنکرنا ذلک عن معنی الإمضاء الصادر منه، فلا یبقی حینئذٍ طریقٌ یمکن أن یستفاد منه کون المخالفة موجباً لاستحقاق العقوبة عند المخالفة.

أقول : فالتحقیق أن یُقال فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فی الطرق والأمارات:

إنّ المستفاد من آیة النبأ، والروایات المذکورة خلال البحث، أنّ الحکم الواقعی باقٍ علی فعلیّته مطلقاً؛ أی سواء صادفت الأمارة للواقع أم خالفت؛ أی سواء وصل المکلّف إلیه وعلم بواسطة إصابة الأمارة وتنجّز الواقع بالوصول إلیه، أو لم یصل بواسطة خطأ الأمارة.

کما أنّ الحکم الظاهری فی باب الطرق یکون فی وعاء عدم العلم بالحکم الواقعی، سواءٌ صادفت الأمارة أم لم تکن منجّزةً مطلقاً، کما کان فعلیّاً کذلک، أی تصحّ عقوبته لدی المخالفة وترک العمل بها، کما تصحّ العقوبة لمخالفة الحکم

ص:312

الواقعی الواصل إلی المکلّف .

فلازم طریقیّة الأمارة إلی الواقع، هو أنّه لو أصاب الواقع بطبعه، ووصل إلی المکلّف، فلازم تنجّز التکلیف علیه أنّه لو ترک النهی بالأمارة فی مثله، صحّ عقوبته ولو بلحاظ ترک الحکم الواقعی الواصل إلیه علی الفرض، فلا یعاقب بعقوبتین أحدهما للواقعی والآخر للظاهری، بأن یقال إنّه ترک الحکمین فلابدّ من عقوبتین، لأنّ هذا یصحّ فیما إذا لم یکن متعلّق التکلیف أمراً طریقیّاً، وإلاّ یکفی تنجّز التکلیف علیه ولو بملاک الواقع.

کما یصحّ أن یعاقب علیه بواسطة ترک الأمر الظاهری، وحکمه المستلزم لترک الحکم الواقعی فی هذا الفرض، فلا عقوبة هنا علی کلا الفرضین إلاّ واحدة بواسطة کون متعلّق الحکم طریقیّاً.

کما أنّه لو خالفت الأمارة مع الحکم الواقعی، کما ما لو قامت الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة، والحال أنّها کانت محرّمة فی الواقع، فهنا حالتان:

تارةً: یعمل بها المکلّف، فیعدّ ممتثلاً للحکم الظاهری، وإمّا یشمله المصلحة الجابرة للمفسدة الواقعیّة، فالحکم الواقعی لم یکن منجّزاً علیه حینئذٍ قطعاً لخطأ الأمارة، أو کانت المصلحة نوعیّة تسهیلیّة لا مصلحة سلوکیّة ولو کان العمل بها مستلزماً لضرره، کما هو المختار.

واُخری: یترک المکلّف العمل بالأمارة؛ أی لم یأت بصلاة الجمعة، فحینئذٍ یأتی السؤال عن أنّه هل یصحّ الالتزام بالعقوبة فی حقّه نتیجة ترکه العمل بالأمارة أم لا، برغم أنّ ترکه العمل کان مطابقاً للواقع من حیث طبعه، ومطلوباً للمولی بحسب الواقع، ولو کان وجه مصحّح العقوبة ترک الأمر الظاهری، وحکمه

ص:313

محلّ تأمّل.

أقول: ولعلّ مثل هذا الإشکال أوجب أن یلتجئ صاحب «الکفایة» ومن تبعه إلی الالتزام بأنّ المراد من الحجّیة فی الأمارة صرف التنجّزیة لدی الإصابة، والعذر لدی المخالفة، ولکن نقول:

إن الجئنا الأمر إلی ذلک یمکن أن نلتزم للفرار عن ذلک؛ بما التزم به صاحب «الکفایة» لولا إشکالنا من جهة استلزامه عدم العقوبة فی ترک الحکم الظاهری کما عرفت، أو القول بالتکلیف النفسی فی العمل بالأمارة علی تقدیرٍ، یعنی لو ترک العمل وصادف الواقع کان منجّزاً علیه ومصحّحاً لعقوبته، إمّا بواسطة ترک الحکم الواقعی، أو الظاهری، لا مطلقاً حتّی مع مخالفته للواقع، ولکن حیث إنّ المکلّف غیر مطّلع للإصابة وعدمها فیجب علیه الإتیان والعمل بها، حذراً عمّا یصادف الواقع، وفی هذه الصورة یکون وجوبه مستفاداً من الأدلّة والروایات، فیکون وجوبه شرعیّاً لا عقلیّاً محضاً، إذ المفروض أنّه لا طریق له للوصول إلی الواقع غیر العمل بالأمارات، فالعقل یحکم بذلک، کما أنّ الشرع أیضاً یحکم به، بل بناء العقلاء علیه، فلعلّ مراد المحقّق الحائری من التکلیف النفسی هنا هو هذا المعنی، لا ما هو المصطلح فی غیر هذا المورد، حیث یکون مصحّحاً للعقوبة فی ترکه والمثوبة فی فعله، بلا وجود شرط وقید فیه، من مصادفة الواقع وعدمها، فهذا الجواب أحسن ممّا أفاده صاحب «الکفایة»، کما أنّه جوابٌ عن الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری لتعدّد موضوعهما، کما أفاده الشیخ رحمه الله ، فیکون الوجوب هنا نفسیّاً کالأوامر الواردة فی العمل بالاحتیاط، ویصیر منجّزاً عند الإصابة وغیرها ، ولا یستحقّ العقوبة عند المخالفة ، فیما لو کان الواقع المتروک مطلوباً

ص:314

کما عرفت.

أو الالتزام بمقولة صاحب «نهایة الأفکار» حیث قال:

(والتحقیق فی رفع هذه الشبهة أن یقال: إنّ التکالیف الطریقیّة وإن لم تکن فی صورة المخالفة للواقع إلاّ إیجابات صوریّة خالیة عن الإرادة، ولکنّها فی فرض المصادفة، لمّا کانت کاشفة عن اهتمام المولی بحفظ غرضه بحدٍّ لم یرض بفوته حتّی فی فرض الجهل به، وتصدّی لحفظه بإنشاء خطابٍ آخر ظاهری، فلا محالة یحصل للمکلّف من نفس هذه الخطابات القطع بالاهتمام بالتکلیف المحتمل، بنحوٍ لا یرضی بترکه حتّی فی ظرف الجهل به، وبذلک یخرج المورد عن موضوع حکم العقل بقبح العقاب، ویندرج فی موضوع حکمه بوجوب دفع الضرر المحتمل کما فی حکمه بوجوب النظر فی المعجزة، فیکون شأن الأوامر الطریقیّة إحداث القطع بالاهتمام بالتکلیف المحتمل، من غیر فرقٍ فی ذلک بین ما کان منها بلسان تتمیم الکشف، والأمر بإلغاء احتمال الخلاف، وبین ما لم یکن بهذا اللّسان کأوامر الاحتیاط ودلیل حرمة النقض)، انتهی محلّ الحاجة(1).

ولعلّ علی هذا التقدیر صار الوجوب بالنسبة إلی الأوامر الظاهریّة وجوباً عقلیّاً لا شرعیّاً، فلازم صحّة العقوبة عند المخالفة ما کان للأمارة مع الإصابة لا مع الخطأ، فلأحد من التقریبین یعدّ وجهاً للفرار عن هذا الإشکال، وإن کان الأوّل منها أولی؛ لأنّ المستفاد من تلک الأخبار کون الوجوب صادراً من الشرع، ولو من جهة إمضاء طریقة العقلاء، کما عرفت توضیحه.

هذا تمام الکلام فی الطرق والأمارات، والحمدُ للّه أوّلاً وآخراً.

***

ص:315

ص:316

یکون قد تعلّق بالمؤدّی حکمٌ علی خلاف ما هو علیه)(1) ، انتهی محصّل کلامه فی «فوائد الاُصول».

ووافقه علی ذلک تلمیذه فی «مصباح الاُصول» .

وقد أورد علیه بما هو حاصله: بأنّ البناء العملی هو فعلٌ من أفعال المکلّف ولا معنی لجعله، وإنّما المجعول هو الأمر به الذی مرجعه إلی الأمر بالمعاملة مع المشکوک معاملة الواقع، کما هو مفاد هیئة «لا تنقض الیقین»، وهذا الأمر بعدما کان موجوداً عند المخالفة، کیف یجمع مع الإرادة الواقعیّة والحکم الواقعی؟! وعلیه فالإشکال باقٍ بحاله، هذا کما عن المحقّق العراقی فی ذیل کلامه فی «الفوائد»، وبه التزم أیضاً المحقّق الخمینی فی تهذیبه.

ولکن الإنصاف أن یُقال: إنّ الاُصول المحرزة إن جعلناها من الطرق والأمارات، فالکلام فیها لیس إلاّ ما قیل فی حقّ الطرق، لأنّها منها، وتکون مثبتاتها حجّة کمثبتات الأمارات، کما ادّعاها بعضٌ ومنها صاحب «مصباح الاُصول» حیث یدّعی ذلک بقوله: (بل نقول الاُصول المحرزة أمارات عند التحقیق علی ما ذکرنا فی محلّه)، ومع ذلک یمکن دعوی الفرق بین الأمارات والاُصول من حیث المثبتات، کما یدّعی الفرق فی التقدیم والتأخیر إذا تقابل بعضها مع بعض مثل البیّنة تتقدّم علی الید، وحکم الحاکم مقدّمٌ علی البیّنة، والإقرار مقدّمٌ علی حکم الحاکم، لأنّ طریقتیهما تتفاوت عند العقلاء، حیث إنّ الطرق والأمارات ربّما تکون طریقیتها أقوی من الاُصول المحرزة، فمثبتاتها حجّة بخلا ف الاُصول، ولعلّ لذلک جعل الشیخ قدس سره وجه الفرق بینهما فی اللّوازم،

ص:317

مع کونهما من جهة الطریقیّة والدلیل یرتضعان من ثدی واحد.

وإن جعلناها من الاُصول،کما علیه الأکثر علی ما ببالی، فیکون حالها کحال الاُصول غیر المحرزة، وجوابهما سیّان، فالأولی حینئذٍ التعرّض لحال الاُصول غیر المحرزة.

وأمّا الاُصول غیر المحرزة: وهی علی قسمین:

1- الاُصول غیرالمحرزة المنجّزة،کأصالة الاحتیاط،والامتثال،وأصالة التخییر.

2 - الاُصول غیر المحرزة المؤمّنة، کأصالة الحِلّ والبراءة.

قال المحقّق النائینی: إنّ الأمر فیها أشکل، فإنّ المجعول فیها لیس الهوهویّة فی الأمارات ولا الجری العملی علی بقاء الواقع وإلغاء الطرف المقابل کما فی الاُصول المحرزة، بل کان هنا مجرّد البناء علی أحد طرفی الشکّ من إلغاء الطرف الآخر، والبناء علی عدمه، بل مع حفظ الشکّ یُحکم علی أحد طرفیه بالوضع أو الرفع، فالحرمة المجعولة فی أصالة الاحتیاط، والحلیّة المجعولة فی أصالة الحلّ، تناقض الحلیّة والحرمة الواقعیّة علی تقدیر تخلّف الأصل عن الواقع.

فقد أجاب عنه الشیخ الأنصاری قدس سره : بمقابلة التضادّ باختلاف الرتبة، بأنّ رتبیّة الحکم الظاهری رتبة الشکّ فی الحکم الواقعی، والشکّ فیه متأخّرٌ فی المرتبة عن نفس وجوده، فیکون الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی، إذ وحدة الرتبة أو الموضوع تعدّ من إحدی وحدات الثمان فلا تناقض ولا تضادّ.

وناقشه المحقّق النائینی: بأنّ للحکم الواقعی ولو نتیجة الإطلاق والتقیید نوعُ انحفاظ فی مرحلة الظاهری دون العکس، فتأخّر رتبة الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی لا یرفع الغائلة إلاّ بضمّ مقدّمة اُخری إلی ذلک، وهی أنّ الأحکام

ص:318

الواقعیّة بوجوداتها النفس الأمریّة، لا تصلح للداعویّة، وقاصرة عن تحریک إرادة العبد للامتثال فی صورة الشکّ فی وجودها، فإنّ الحکم لا یمکن أن یتکفّل لأزمنة وجوده التی منها زمان الشکّ فیه، وأن یتعرّض لوجود نفسه فی حال الشکّ، وإن کان محفوظاً فی ذلک الحال علی تقدیر وجوده الواقعی، إلاّ أنّ انحفاظه فیه غیر کونه بنفسه مبیّناً لوجوده فیه، فلابدّ حینئذٍ من مبیّن آخر وجَعْلٍ ثانوی یتکفّل ذلک لزمان الشکّ، فهذا الجعل یکون من مسمّیات الجعل الأوّلی، ویتّحد الجعلان فی صورة وجود الحکم الواقعی فی زمان الشکّ.

ثمّ قال : إنّ لمتمّم الجعل أقسام... إلی أن قال : بأنّ للشکّ فی الحکم الواقعی اعتبارین:

أحدهما: کونه من الحالات والطوارئ اللاّحقة للحکم الواقعی أو موضوعه، کحالة العلم والظنّ، وهو بهذا الاعتبار لا یمکن أخذه موضوعاً لحکم یضادّ الحکم الواقعی، لانحفاظ الحکم الواقعی عنده.

ثانیهما: اعتبار کونه موجباً للحیرة فی الواقع وعدم کونه موصلاً إلیه منجّزاً له، وهو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعاً لما یکون متمّماً للجعل ومنجّزاً للواقع، وموصلاً إلیه، کما أنّه یمکن أخذه موضوعاً لما یکون مؤمّناً عن الواقع، حسب اختلاف مراتب الملاکات النفس الأمریّة، فلو کانت مصلحة الواقع مهمّة فی نظره، جعل متمّمة منجّزاً لحفظ نفس المؤمن لأنّه أولی بالرعایة وأهمّ فی نظره من مفسدة حفظ دم الکافر، فحینئذٍ یقتضی جعل حکم ظاهری طریقی بوجوب الاحتیاط فی موارد الشکّ، تحرّزاً وحفظاً عن الوقوع فی مفسدة قتل المؤمن، وکان خطاب الاحتیاط حینئذٍ نفسیّاً لا مقدّمیّاً، لوجود مصلحةٍ فی خطاب

ص:319

الاحتیاط دون المقدّمی، فالاحتیاط واجبٌ نفسی للغیر لا واجب بالغیر، ولذا کان العقاب علی مخالفة التکلیف بالاحتیاط عند ترکه وأدائه إلی مخالفة الحکم الواقعی لا علی مخالفة الواقع، لقبح العقاب علیه مع عدم العلم به...

إلی أن قال : هذا کلّه إذا کانت مصلحة الواقع تقتضی جعل المتمّم من إیجاب الاحتیاط.

وإن لم تکن المصلحة مقتضیة لذلک، لعدم أهمیّته، فللشارع جعل المؤمّن، کان بلسان الرفع کقوله صلی الله علیه و آله : «رُفع ما لا یعلمون»، أو بلسان الوضع، کقوله صلی الله علیه و آله : «کلّ شیء لک حلال»، فإنّ المراد من الرفع لیس رفع التکلیف عن موطنه، حتّی یلزم التناقض، بل رفع التکلیف عمّا یستبقه من العقاب وإیجاب الاحتیاط.

فالرخصة المستفادة من رُفع یکون نظیر الرخصة المستفادة من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، لا تنافی الحکم الواقعی ولا تضادّه، والسرّ فی ذلک هو أنّ هذه الرخصة تکون فی طول الحکم الواقعی وتأخّر رتبتها عنه، لأنّ الموضوع فیها هو الشکّ فی الحکم من حیث کونه موجباً للحیرة فی الواقع، وغیر موصلٍ إلیه ولا منجّز له،فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی، ومعه کیف یعقل أن تضادّه) انتهی ملخّص کلامه(1).

أقول: ویرد علیه :

أوّلاً: لا مجال للجمع بین ما ذکره هنا بقوله: (والسرّ فی ذلک هو أنّ هذه الرخصة تکون فی طول الحکم الواقعی، وتتأخّر رتبتها عنه، لأنّ الموضوع فیها هو الشکّ فی الحکم من حیث کونه موجباً للحیرة فی الواقع وغیر موصلٍ إلیه، ولا

ص:320

منجّز له، فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی، ومعه کیف یعقل أن تضادّ الحکم الواقعی.. إلی آخره)، مع کلامه سابقاً فی باب الأمارات ردّاً علی الشیخ بقوله: (وفیه: إنّ الحکم الواقعی وإن لم یُؤخذ فی موضوعه الشکّ، إلاّ أنّه محفوظٌ فی حالة الشکّ ولو بنتیجة الإطلاق، کانحفاظه فی حالة العلم.. إلی آخره)؟ فهل کلامه الأخیر رجوع عن کلامه الأوّل، أم أراد شیئاً غیر ظاهره، لابدّ من توضیحه، لأنّ الحکم الواقعی :

إن کان محفوظاً فی رتبة الشکّ کانحفاظه فی حالة العلم والظنّ، فلا یجوز أخذه موضوعاً لحکم الضدّ، وإلاّ استلزم الجمع بین الحکمین المتضادّین .

وإن لم یکن محفوظاً فیحالة الشکّ،لزم منه التقیید بالعلم، وهذا هو الصواب.

وعلیه فلا مجال للفرار عن ذلک سوی الالتزام بما قلناه من عدم کونه محفوظاً فی رتبته، لعدم توجّهه فی مرحلة الحکم الواقعی إلی ما هو المتأخّر عنه وجوداً ورتبةً کما حقّقناه، ولا نعیده حذراً عن التکرار الموجب للملال.

وثانیاً: إنّه لو سلّمنا إمکان أخذ الشکّ فی موضوع الحکم الظاهری، ولا یوجب التضادّ لاختلاف الرتبة والموضوع، فلِمَ لا تقولون بذلک فی باب الطرق والأمارات، بأن یکون الموضوع فیه هو عدم العلم بالحکم الواقعی المستفاد من العقل أو الشرع علی حسب اختلاف المبنی، وتکون الرتب فیه مختلفة، ولیس الحکم الواقعی منحفظاً فی رتبة عدم العلم به کانحفاظه فی رتبة العلم به.

والعجب عن صاحب «مصباح الاُصول» حیث نقض علی ذلک عند ردّه المحقّق النائینی حول اختلاف الرتبة فی الشکّ بقوله:

(إنّ اختلاف المرتبة لا یرفع التضادّ بین الحکمین، ولذا یستحیل أن یحکم

ص:321

المولی بوجوب شیء ثمّ یرخّص فی ترکه إذا علم بوجوبه، مع أنّ الترخیص متأخّرٌ عن الوجوب بمرتبتین، والسرّ فیه أنّ المضادّة إنّما هی فی فعلیّة حکمین فی زمانٍ واحد، سواءٌ کانا من حیث الجعل فی مرتبة واحدة أو فی مرتبتین)، انتهی کلامه(1).

وذلک لأنّ العلم بنفسه یعدّ طریقاً إلی ما وصل إلیه، فلا معنی لجعل ما وصل إلیه موضوعاً لرفعه، لأنّه حینئذٍ یکون محقّقاً لوجوده وتنجّزه، وهذا بخلاف الشکّ وعدم العلم، إذ هما لیسا من الطریق الواصل إلیه جزماً. فعلیه یمکن جعله موضوعاً لحکمٍ آخر مماثلٍ لحکم نفسه، أی الحکم الواقعی أو حکمٍ مخالفٍ للحکم الواقعی.

والفرق بین الموردین واضح؛ لأنّ طریقیّة الظنّ یکون تعبّدیّاً لا ذاتیّاً، فیمکن جعله موضوعاً له دون العلم، مع أنّه یمکن دعوی إمکان جعل العلم بالحکم أیضاً موضوعاً لترخیصه فی بعض الموارد، إذا رأی المولی المصلحة فی حقّ عبدٍ من عباده مثل علم شخص القطّاع والوسواس، حیث قد یؤخذ علمه بوجوب شیءٍ موضوعاً لعدم وجوبه، ولا یکون ذلک جمعاً بین الضدّین؛ لأنّ معنی ذلک الرجوع إلی سقوط الحکم الواقعی فی حقّه عن التنجّز لا عن الفعلیّة.

أقول: ثمّ ذکر صاحب «مصباح الاُصول» جواباً لرفع الغائلة بما لا یخلو عن إشکال، حیث قال بعد تفصیل مورد التنافی بأنّه :

(إن کان فلابدّ وأن یکون فی مبدأ الحکمین أو منتهاهما)، ثمّ ذکر وجه عدم التنافی فیهما، إلی أن بلغ کلامه لرفع التنافی فی المنتهی، إلی أن قال:

ص:322

(وأمّا عدم التنافی من ناحیة المنتهی، فلأنّ الحکم الظاهری موضوعه الشکّ فی الحکم الواقعی، وعدم تنجّزه، لعدم وصوله إلی المکلّف، فما لم یصل الحکم الواقعی إلی المکلّف، لا یحکم العقل بلزوم امتثاله، ولا باستحقاق العقاب علی مخالفته، فلا مانع من امتثال الحکم الظاهری، وإذا وصل الحکم الواقعی إلی المکلّف، وحکم العقل بلزوم امتثاله، وباستحقاق العقاب علی مخالفته، لا یبقی مجال للحکم الظاهری لارتفاع موضوعه بوصول الواقع.

وبعبارة اُخری: حکم العقل بلزوم الامتثال إنّما بعد وصول الحکم إلی المکلّف، بلا فرقٍ فی ذلک بین الحکم الواقعی والظاهری، ووصول کلام الحکیم إلی المکلّف فی عرض واحدٍ محالٌ لکون الحکم الظاهری دائماً فی طول الحکم الواقعی، فمع وصول الحکم الواقعی ینتفی الحکم الظاهری بانتفاء موضوعه، فلا یحکم العقل إلاّ بلزوم امتثال الحکم الواقعی، ومع عدم وصول الحکم الواقعی لا یحکم العقل إلاّ بلزوم امتثال الحکم الظاهری، فلا تنافی بین الحکمین فی مقام الامتثال أبداً.

والمتحصّل من جمیع ما ذکرنا فی المقام: أنّ الحکم الظاهری فی موارد الاُصول غیر المحرزة وإن کان متحقّقاً، إلاّ أنّه لا مضادّة بینه وبین الحکم الواقعی أصلاً، لا بالذات باعتبار لحاظهما بأنفسهما، ولا بالعَرَض بلحاظ المبدأ والمنتهی.

وأمّا فی موارد الأمارات والاُصول ال-مُحرِزة، فلیس المجعول حکماً تکلیفیّاً لیلزم اجتماع الضدّین فی مورد المخالفة للواقع، وعلی تقدیر الالتزام بأنّ المجعول فیها أیضاً حکمٌ تکلیفی، فالجواب عن محذور اجتماع الضدّین، هو ما ذکرناه فی الاُصول غیر المحرزة)، انتهی کلامه(1).

ص:323

أقول: وحدّ الإشکال فی کلامه هو إنّنا نجهل مراده من الوصول إلی المکلّف وعدم الوصول:

فإن کان المقصود منه هو مصادفة عمل المکلّف فی أحد طرفی الشکّ للواقع تنجیزاً أو تأمیناً، یعنی صادفت البراءة والحلّیة الواقع، ولکن المکلّف عمل بالأصل غیر عالمٍ بأنّه مصادفٌ، لزم منه أن یُقال بأنّ الحکم المتوجّه إلی المکلّف والذی امتثله هو الحکم الواقعی لا الظاهری؛ لأنّ الواقعی هنا موجودٌ، مع أنّه غیر صحیح؛ لأنّ الواقعی الذی لا یعلمه، کیف یمکن أن یکون فی حقّه منجّزاً ولو کان مطابقاً له.

لا یقال: کیف تلتزمون بمثل ذلک فی الأمارات والاُصول المحرزة إذا صادفت الواقع.

لأنّا نقول: إنّ هذه الدعوی للفرق الموجود بینها وبین الاُصول غیر المحرزة، لأنّها تعدّ طرقاً للواقع ، فإذا أصابت تنجّز الواقع ، وهذا بخلاف الاُصول غیر المحرزة.

وإن کان مقصوده من الوصول هو علم المکلّف به وعدمه هو الشکّ به، یأتی السؤال حینئذٍ یسأل عمّا لو أتی بشیء مشکوک وصادف الواقع من غیر أن یعلم بالمصادفة، فهل الحکم الواقعی حینئذٍ یکون موجوداً بالفعل أم لا ؟

فإنْ التزم بوجوده فهو نقیض لما ذکره من أنّه مع عدم الوصول، لیس له إلاّ الحکم الظاهری، أی یلزم امتثال الحکم الظاهری دون الواقعی.

وإن التزم بعدم وجوده، لزم التصویب .

کما یجری هذا الإشکال فی صورة عدم المصادفة ، حیث إنّ الحکم الواقعی

ص:324

موجودٌ بالرخصة والظاهری علی خلافه ، أو بالعکس ، وإن لم یکن موجوداً فیلزم التصویب.

والأحسن أن یُقال: إنّ الحکم الواقعی بعد الإنشاء له مرتبتان من الوجود:

أحدهما الفعلیّة من دون التنجّز، والآخر الفعلیّة مع التنجّز، والذی یمکن جمعه مع الحکم الظاهری هو الأوّل منهما، إذ لا مانع بأن یکون للمشکوک الواحد حکمان فعلیّان أحدهما واقعی غیر منجّز، والآخر ظاهری منجّز، والذی لا یمکن جمعهما فیه هو الفعلی المنجّز، إذ لا یمکن أن یکون فی شیء واحد حکمان منجّزان بالمتماثلین أو المتخالفین، فعلی هذا لو کان المکلّف فی ظرف الشکّ عمل بالوظیفة، وصادف عمله الواقع، دون أن یعلم به، فالذی تنجّز علیه حینئذٍ هو الحکم الظاهری دون الواقعی، کما هو کذلک فیما لو لم یصادف. وأمّا لو عمل وصادف وعلم بالحکم الواقعی، کان المنجّز علیه هو الواقعی دون الظاهری، کما أنّ الأمر کذلک فی صورة عدم المصادفة.

وبالجملة: فالذی لا یمکن جمعهما من الحکمین هو المنجّزین من الفعلیّة لا الفعلیّة مطلقاً، ولعلّ الدقّة فی کلام صاحب «مصباح الاُصول» یرشدنا إلی إرادته لهذا المعنی، وعلیه یکون الجواب حینئذٍ صحیحاً وموافقاً لما ذکره الشیخ الأنصاری، من عدم إمکان تحقّق الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی، لعدم وقوعهما فی مرتبة واحدة وتعدّد موضوعهما.

هذا تمام الکلام فی محذور الثانی وهو تضادّ الحکمین.

أقول: بقی هنا محذوران آخران، هما :

1 - توهّم اجتماع الإرادة والکراهة.

ص:325

2 - توهّم اجتماع المصلحة والمفسدة،والذییعبّر عنهمابملاکات الخطابات.

وبما أنّ هذین المحذورین یشترکان فی الدلیل، فالأولی أن نجمع بینهما فی البحث، فنقول:

أمّا عدم التنافی فی المصلحة والمفسدة لعدم وحدة موردهما، إذ المصلحة والمفسدة فی الأحکام الواقعیّة تکون فی متعلّقاتها، بخلاف المصلحة الموجودة فی الأحکام الظاهریّة، فإنّها تکون فی أصل الإنشاء لظرف الشکّ فی الحکم الواقعی، لا بلحاظ متعلّق الحکم الواقعی، لوضوح أنّ المتعلّق غیر ملحوظٍ فی الحکم الظاهری، لما ثبت من إمکان وجود الحکم الظاهری فی موردٍ لا یکون متعلّقاً ذا مصلحةٍ، لعدم وجود شیء فی الواقع، ولکن مع ذلک کان فی الحکم الظاهری مصلحة من جهة وجود الصلاح فی التحفّظ عن الحکم الواقعی مطلقاً، لئلاّ یقع فی الاشتباه، فیوجب تفویت الواقع فی بعض الموارد، لأهمّیة الواقع فی نظر الشارع.

کما قد یرخّص فی مقام الظاهر مع عدم کون الواقع کذلک، لما ثبت من قیام المصلحة فی التسهیل علی العباد، وإن علم بأنّه ربّما یوجبُ الخطأ، وتفویت الواقع، لکنّه لا غرو فیه، لعدم أهمیّة الواقع فی نظر الشارع، مع ملاحظة مصلحة التسهیل، وعلیه، فلیس لنا مورد یجتمع هذان معاً، حتّی نبحث عن کیفیّة إمکان فرض اجتماعهما فی مرحلة المصلحة والمفسدة.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر الأمر فی مرحلة الإرادة والکراهة المتعلّقتان بالحکم الواقعی والظاهری، إذ لا مجال لفرض اجتماعهما حتّی یستلزم المحذور، لما قد عرفت من تعدّد متعلّقهما .

ص:326

کما ظهر من جمیع ما ذکرنا، الجواب عن استلزام ذلک طلب الضدّین وغیره، لما قد عرفت من أنّه عند الإصابة ما هو المنجّز یکون هو الحکم الواقعی، وفی صورة عدم الإصابة لا یتنجّز حکم فی حقّه إلاّ الحکم الظاهری فقط، فلا تنجّز للواقعی حتّی لا یقدر علی الامتثال، أو یزاحمه فی عالم المصلحة والمفسدة والإرادة والکراهة، کما لا یخفی، فالمسألة واضحة بحمد اللّه.

هذا کلّه تمام الکلام فی الجهة الثانیة من بیان معنی إمکان التعبّد بالظنّ، وإقامة الدلیل علی إمکان وقوعه وتحقّقه.

***

ص:327

ص:328

أقول: وهذا المعنی الثانی هو الأنسب فی باب الاُصول، کما یدلّ علیه اسمه الموضوع علیها، ولکن لابدّ أن یعلم أنّه لیس معنی تعدّد معنییها عدم صحّة انطباق أحدهما علی الآخر، ولو فی بعض الموارد، لإمکان صدق الحجّة فی موردٍ بکلا معنییه .

أمّا الحجّیة بالمعنی الأوّل: فهی تستلزم وجوداً وعدماً صحّة الانتساب إلی الشارع وعدمه، لأنّ الطریقیّة والوسطیّة فی الإثبات لا یکون معناه سوی ذلک، أی إثبات کونه من الشارع إن کان شرعیّاً، أو إلی المولی إن کان فی الاُمور العرفیّة وعُدّ أمراً عرفیّاً، ولعلّ الشیخ نظر إلی هذا المعنی من الحجّیة حیث ذهب إلی صحّة الانتساب إلی الشارع بواسطة وجود الحجّیة،کما سیأتی توضیحه إنْ شاء اللّه تعالی.

وأمّا الحجّیة بالمعنی الثانی: وهو ما یصحّ الاحتجاج به، فقد یُقال بأنّه لا ملازمة بین وجود الحجّة وصحّة ثبوت الالتزام، والاستناد إلیه وصحّة الإسناد إلی الشارع، کما صدرت مثل هذه الدعوی من الشیخ رحمه الله فی «فرائد الاُصول»، بقوله:

(وبالجملة: فالعمل بالظنّ إذا لم یصادف الاحتیاط محرّمٌ إذا وقع علی وجه التعبّد به والتدیّن، إذا استلزم طرح الأصل أو الدلیل الموجود فی مقابله أم لا، وإذا وقع علی غیر وجه التعبّد به، فهو محرّم إذا استلزم طرح ما یقابله من الاُصول والأدلّة المعلوم وجوب العمل بها، هذا) انتهی کلامه(1).

واعترض علیه من کلّ ناحیة .

أقول: ناقشه کثیرٌ من الأعلام بنفی الملازمة من الحجّیة وصحّة الاستناد والالتزام إلیه، وصحّة الإسناد إلی الشارع، للنقض بمثل الظنّ علی تقدیر الحکومة،

ص:329

حیث إنّه حجّة بالمعنی الثانی لکونه قاطعاً للعذر، وبرغم ذلک لا یصحّ معه الانتساب إلی الشارع، وهکذا فی مثل الشکّ فی الشبهات البدویّة قبل الفحص، فإنّه حجّة مع أنّه لا یصحّ الانتساب إلیه، وأیضاً فی جعل الاحتیاط فی الشبهات البدویّة - کلّها أو بعضها - حجّة علی الواقع، مع أنّه لا یصحّ الانتساب إلیه.

وفیه: النقوض کلّها مخدوشة:

أمّا أوّلاً: فإنّ النسبة بین جواز الإسناد والنسبة إلی الشارع، وبین الحجّیة هی العموم من وجه، لإمکان النسبة إلی الشارع مع عدم کونه حجّة، کما قد یصحّ تحقّق الحجّة ولا یصحّ الانتساب إلیه کما فی الحجج العقلیّة، وقد یجتمعان کما هو الغالب، وهذا أمرٌ صحیحٌ غیر مستنکر، ولکن الشیخ رحمه الله لم یستدلّ بعدم جواز النسبة علی عدم الحجّیة، حتّی یورد علیه بعدم وجود الملازمة بینهما، بل ما التزم به الشیخ رحمه الله هو أنّ العمل بالظنّ علی وجه التعبّد والتدیّن به عملٌ محرّم، سواءٌ أکان وجه حرمته من جهة عدم حجیّة الظنّ، أو کان من جهة أنّه حجّة، لکنّه لا یصحّ الانتساب إلیه، لشرطیّة وجود العلم فی صحّة الانتساب وهنا مفقود.

وأمّا ثانیاً: فإنّ النقض الأوّل غیر واردٍ، لأنّ الظنّ علی الانسداد لیس بحجّة، ولا یستند إلیه تخویفٌ ولا تأمین، بل هما مستندان إلی العلم الإجمالی الموجود فی البین، فإنّ هنا اُموراً وهی من جهة إنّنا نعلم علماً إجمالیّاً بوجود الأحکام، ومن ناحیة اُخری نعلم بأنّه لا یجوز الحکم بإیجاب الاحتیاط لما یترتّب علیه المفسدة، ومن ناحیة ثالثة نعلم بأنّه لا یجوز فرض البالغ مهملاً غیر مکلّف بشیء من الأحکام، فمن مجموع هذه الاُمور یستنتج العقل ویحکم بأنّ أقرب الطرق إلی الواقع هو العمل بمقتضی الظنّ، فیکون الحجّة حینئذٍ هو العلم الإجمالی دون الظنّ.

ص:330

وثالثاً: إنّ النقض الثانی أیضاً غیر وارد، لأنّ الشکّ بما هو شکّ لیس بحجّة قطعاً، بل هو حجّة بمقتضی العلم الإجمالی القائم علی وجود الأحکام فی البین، وأنّه لابدّ للإنسان أن یقوم بفحص شامل لیحصل علی الحکم الشرعی الصادر بحقّه، وفحصه یجب أن یکون إلی حَدٍّ یوجب حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فإنّه قبل البحث والفحص عن الدلیل ومع وجوده فی الکتب المتداولة هو بنفسه بیان للمکلّف، فلا یجری فی حقّه قبح العقاب بلا بیان، فیصحّ عقوبته فی صورة ما لو استلزم ترک الفحص والنهی ترک الحکم الشرعی الموجود فی الکتب.

نعم، لو فحص ولم یجد شیئاً، فحینئذٍ یصحّ مع الشکّ ترک العمل عن ما هو الموجود حینئذٍ من الحکم فی البین، لجریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی حقّه، حیث لا یکون العلم الإجمالی له حجّة حینئذٍ، وکیف کان فلا یکون الشکّ فی الشبهات البدویّة حجّة أصلاً.

أقول: وممّا ذکرنا ظهر الجواب عن النقض الثالث، لأنّ إیجاب الاحتیاط فی الشبهات البدویّة لیس لأجل حجّیة الشکّ، بل قد عرفت أنّه من جهة أهمیّة الواقع المستکشف بالقرائن، أو من إیجاب الاحتیاط، فالحجّة فی الحقیقة هو الواقع، الذی قام العلم الإجمالی بوجوده، فإیجاب الاحتیاط رافع لموضوع حکم العقل، وهو قبح العقاب بلا بیان إذ هو بیانٌ له، فالشکّ لم یکن بحجّة حتّی یرد النقض المذکور علی الشیخ قدس سره .

وکیف کان، نرجع إلی أصل المطلب من بیان المراد من کلمة (الحجّة) بحسب الاستعمال، وذکرنا أنّه علی نوعین: المنطقی والاُصولی، أو ثلاثة بضمّ البرهان العقلائی والشرعی إلیهما، حیث قد یطلق علیه الحجّة فی عالم البرهان،

ص:331

وإن لم یکن هذا حجّة اصطلاحیّاً من الوسطیّة فی الإثبات کما لا یخفی .

الأمر الثانی: فی المراد ممّا اشتهر علی الألسنة بأنّ الشکّ فی الحجّیة مساوق للقطع بعدم الحجّیة .

قد یتوهّم أن یکون المقصود هو أنّ الشکّ فی إنشاء الحجّیة مساوقٌ للقطع بعدم إنشائها.

لکنّه فاسدٌ جدّاً، إذ لا یعقل أن یکون الشیء مساوقاً لضدّه أو نقیضه، لوضوح أنّ الشکّ فی الوجود ضدّ للقطع بالعدم، بل باعتبارٍ یکون نقیضه هو أنّه مع الشکّ فی الحجّیة فهو یحتمل الحجّیة، ومع القطع بعدم الحجّیة معناه أنّه لا یحتمل الحجّیة، واحتمال الحجّیة وعدمها نقیضان لا یجتمعان.

أقول: المراد من هذه الجملة، هو أنّ الشکّ فی إنشاء الحجّیة ملازمٌ للقطع بعدم الحجّیة الفعلیّة، أی لا یترتّب علیه آثار الحجّیة من المنجّزیّة لدی الموافقة، والمعذّریة عند المخالفة، واستحقاق العقوبة مع المخالفة بحکم العقل، والمثوبة لدی الموافقة والامتثال وغیر ذلک علی حسب اختلاف المبانی، فیظهر من محلّه إن شاء اللّه تعالی.

ص:332

وتوبیخه علی تشریعه، وإسناده إلی المولی ما لا یعلم أنّه منه، لأنّ ذلک تصرّفٌ فی سلطنة المولی وخروجٌ عمّا یقتضیه وظائف العبودیّة، ثمّ عقد البحث فی قبح التشریع من جهاتٍ اُخر.

فأورد علیه المحقّق الخمینی قدس سره فی تهذیبه بقوله: (الثانی: ربما وقع الخلط بین عنوانی التشریع والقول بغیر علم، فاستدلّ بما یدلّ علی حرمة القول بغیر علم علی حرمة التشریع، مع أنّ بینهما فرقاً:

فإنّ التشریع عبارة عن إدخال ما لیس فی الشریعة فیها، وإن شئت قلت تغییر القوانین الإلهیّة، والأحکام الإلهیّة بإدخال ما لیس فی الدِّین فیه، وإخراج ما هو منه عنه، وهذا ما یُسمّی بدعةً، فلا کلام فی حرمته ومبغوضیّته.

وأمّا تفسیر التشریع بالتعبّد بما لا یعلم جواز التعبّد به من قبل الشارع:

فإن اُرید منه التعبّد الحقیقی جدّاً، فلا شکّ أنّه أمرٌ غیر ممکن، خارجٌ عن اختیار المکلّف،إذ کیف یمکن التعبّد الحقیقی بأن یعلم أنّه عبادی، فإنّ الالتزامات النفسانیّة لیست واقعة تحت اختیار النفس، حتّی توجدها فی أیّ وقتٍ شاء.

وإن اُرید منه إسناد ما لم یعلم کونه من الشریعة أیّها، فهو أمرٌ ممکن، لکنّه غیر التشریع، بل عنوانٌ آخر محرّم أیضاً، ویدلّ علی حرمته ما ورد من حرمة القول بغیر علم، وما ورد من أدلّة حرمة الإفتاء والقضاء بغیر علم، علی إشکالٍ فی دلالة القسم الثانی، بلحاظ أنّ الحکم إنشاءٌ لا إسناد إلی الشرع.

وبما ذکرنا یظهر الخلط فیما أفاده بعض الأعاظم قدس سره حیث جعل العنوانین واحداً)، انتهی کلامه(1).

ص:333

وفیه: الإنصاف أنّ الدقّة والتأمّل یقتضیان القول بأنّ عنوانی التشریع والقول بغیر العلم عنوانان مستقلاّن، تکون النسبة بینهما هی العموم من وجه، إذ قد یکون الإسناد إلی الشارع تشریعاً من دون أن یصدق علیه القول بغیر علم؛ لأنّ إسناده إلیه کان عن علمٍ بعدم کونه من الشارع، فمع ذلک ینسب إلیه، فإنّه ینطبق علیه عنوان التشریع قطعاً، لکونه إدخالاً فی الدِّین بما لیس منه، أو إخراجاً عنه بما کان منه.

وقد یصدق علیه القول بغیر علم، ولا یصدق علیه التشریع، وهو مثل ما لو أسند إلیه ما لا یعلم کونه من کلامه، لکن لم یکن من الاُمور الشرعیّة، بل کان من الاُمور العادیة والحکائیّة، فإنّه لا یصدق علیه التشریع لعدم کونه من الاُمور التعبّدیّة حتّی یصدق علیه التشریع، ولکن یصدق علیه القول بغیر علم.

وقد یجتمع کلاهما معاً مثل ما لو أسند إلی الشارع ما لیس بعلم کونه منه، مع کونه من الاُمور التعبّدیّة التشریعیّة، فإنّه یصدق علیه القول بغیر علم کما یصدق علیه التشریع أیضاً، هذا إن لم نعتبر فی التشریع انتساب شیء یعلم عدم کونه منه إلیه، بل یکفی فی صدقه انتساب ما لا یُعلم کونه منه إلیه أیضاً، وإلاّ ربما تکون النسبة حینئذٍ هو التباین أو العموم المطلق، إذ یصدق علی کلّ تشریع عنوان أنّه قول بغیر علم، بخلاف عکسه لإمکان صدق القول بغیر علم بخلاف التشریع.

اللّهُمَّ إلاّ أن یعمّم التشریع فی مثل نسبة الأعمال إلی الشارع، بأن یأتی عملاً یفهم کونه من الشارع، فإنّه یصدق علیه التشریع حینئذٍ دون القول بغیر علم، إلاّ أن یکون إفهامه بالقول، ونقول بتعمیم المراد من القول بغیر العلم حتّی لمثل هذا القول الحاکی عن عملٍ منسوب إلی الشرع .

ص:334

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ دعوی تعدّد العنوانین، کما ورد فی کلام المحقّق الخمینی رحمه الله صحیحة، ولکن هذا التعدّد لا یوجب عدم صدق أحد العنوانین وعدم اجتماعهما فی موردٍ، بل قد یجتمعان فی موردٍ لأجل تطبیق العنوانین علیه إذا اجتمعا فی موردٍ واحد.

کما أنّ دعوی أنّ کلّ ما هو قولٌ بغیر علم یعدّ تشریعاً لیست بصحیحة، لما قد عرفت من جواز صدقه علیه تارةً إن عمّمنا متعلّق التشریع لمورد العلم بعدم کونه من الشارع ومنسوباً إلیه، ومع عدم العلم بکونه منه وینسب إلیه، واُخری منحصراً فی صورة العلم بعدم کونه منه وینسب إلیه، حیث قد عرفت تباینه حینئذٍ مع القول بغیر العلم، إن کان المراد من العلم هو الوصفی منه، وأمّا لو کان المراد منه هو الدلیل والحجّة، کما هو الصحیح، فلازمه صحّة انطباقه علی مورد التشریع ولو بالانحصار، لأنّه أیضاً قولٌ بغیر حجّة، کما لا یخفی.

ولعلّ لمثل هذا أوجب أن لا یذکر الشیخ رحمه الله عند ذکره دلیل حرمة التعبّد بالظنّ أدلّة حرمة التشریع.

وعلیه، فالأولی ما فعله الشیخ قدس سره من ذکر أدلّة هذه المسألة منحازاً عن أدلّة حرمة التشریع، وإن فرض فی موردٍ إمکان صدقه علیه أیضاً، وإن کان الالتزام بتعدّد الحرمة والعقوبة للعنوانین فی مثل هذه الموارد مشکلٌ جدّاً.

هذا کلّه إن فسّرنا التشریع بأنّه العلم بعدم کونه من الشرع وینسب إلیه، أو الأعمّ منه ومن عدم العلم بکونه منه، وکون القول بغیر علم تارةً بالمعنی الوصفی وهو القول من دون قطع وعلم بکونه من الشارع، واُخری یکون بمعنی الحجّیة والدلیل، کما هو الصحیح فی الإطلاقات، فعلی هذا یوجب انطباق القول بغیر علم

ص:335

علی کثیر من التشریعات، لما ثبت أنّ التشریع علی کلا معنییه یعنی نسبة الحکم بغیر حجّة، إلاّ أن یکون التشریع بالعمل فقط دون النسبة إلی الشارع، فیکون حینئذٍ تشریعاً عملیّاً دون القول بغیر علم وحجّة.

وعلی هذا التقدیر لو تمسّک لإثبات حرمة القول بغیر العلم والحجیّة فی الاُمور الشرعیّة، بلزوم ذلک تحقّق التشریع المحرّم، فیشمله أدلّته لیست بدعوی مجازفة، وإن کان هذا لا یثبت کون کلّ قول بغیر علم وحجه هو تشریعاً، کما لا یثبت بذلک أنّ کلّ تشریع یکون قولاً بغیر حجّة، لإمکان وقوعه عملاً لا قولاً.

وأیضاً: لا یبعد دعوی أنّ اجتماع هذین العنوانین أو أزید لا یوجب تحقّق تعدّد العنوان تعدّد العقوبة، لإمکان استکشاف المناط والملاک الشرعی فی المورد، وأنّ مقصود الشارع هو الانزجار عن وقوع مثل ذلک خارجاً، فیکفی فیه وقوع النهی عنه ولو بواحدٍ من العنوانین، فالنهی الوارد علیه من سائر العناوین ربما لا یوجبُ تکلیفاً مستقلاًّ، بل غایته تحقّق الشدّة فی مثله، فیؤکّد التوبیخ، فیستحقّ المکلّف العاصی عقوبة واحدة لکنّها شدیدة، برغم انطباق عناوین متعدّدة علی العمل، هذا وقد یستظهر من الأدلّة عدم تداخل العقوبة بتعدّد العنوان والمعنون کما لو غصب خمراً وشربه، فإنّه قد فعل حرامین، وانطبق علیه العنوانان ولکن لا یتداخل العنوانان، بل یستحقّ لکلّ واحدٍ من الفعلین عقوبة مستقلّة، هذا بخلاف وقوع فعل الزنا المستلزم لمجموعة اُخری من سائر المحرّمات کمسّ بدن الأجنبیّة وتقبیلها والنظر إلیها، حیث أنّ کلّ واحد منها یعدّ معصیة مستقلّة فی المعصیة فی حال الانفراد دون الانضمام مع الزنا، ولذلک یعاقب عقوبة واحدة لا متعدّدة، وهکذا فی المقام فإنّ عقوبة التشریع یعدّ أشدّ ویکتفی به عن عقوبة القول

ص:336

بغیر علم والافتراء أو غیر ذلک .

وأمّا إن جعلنا التشریع أمراً واقعیّاً من دون دخالة للعلم فیه، أی نفس إدخال ما لیس فی الدِّین فیه أو إخراجه عنه بما هو منه تشریعٌ واقعاً، فتارةً یقع التشریع مع العلم بذلک، واُخری مع الظنّ به، وثالثة مع الشکّ، ولا موضوعیّة لمثل هذه الحالات فی واقعیّته، بل إنّها قد تصیب الواقع وقد لا تصیب، وهذا هو مراد المحقّق الخمینی قدس سره کما قد صرّح فی الأمر الثالث، فإسناد الشیء المشکوک إلی الشارع لیس تشریعاً مطلقاً، بل التشریع هو الإدخال الواقعی فی الشریعة، لا ما إذا أدخل وهو ظانّ أو شاک بالدخول، وعلیه فلا وجه حینئذٍ للتمسّک بأدلّة حرمة التشریع إلاّ إذا صادف ذلک، وهذا بخلاف التمسّک بأدلّة القول بغیر حجّة، فهو صحیح بلا إشکال .

أقول: ولکن الإنصاف الالتزام بأنّ التشریع أمر واقعی من دون دخالة العلم واعتقاد المشرّع فیه مشکلٌ جدّاً، ومن مستبعداته أنّه لا إشکال فی حرمة التشریع فی الإسلام، ولازمها صدق التشریع فیما لا یعلم کونه منه، بل حتّی ولو أدخل وزعم أنّه لیس إدخالاً فی الدِّین، ولکن کان فی الواقع إدخالاً، فإنّ أدلّة حرمة التشریع تکون شاملة له، نعم قد یقال بتخصیص إطلاق أدلّة حرمة التشریع بما یکون بعضه حلالاً وبعضه حراماً، لکن الالتزام بتجویز بعض أقسامه ولو من غیر علم، ممّا لا یقبله الطبع السلیم.

وعلیه، فالأولی تفسیر التشریع ما ذکره المحقّق النائینی، بل قد یستظهر ذلک أیضاً من کلام الشیخ قدس سره فی موارد تعرّضه .

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ التمسّک بأدلّة حرمة التشریع فی المقام لا یعدّ

ص:337

سخیفاً کما قیل، لکنّه لم یکن بتمامٍ فی کلّ مصادیق القول بغیر حجّة، إذ ربّما یکون قولاً بغیر علم من دون أن یصدق علیه التشریع، کما لو نسب إلی الشارع أمراً غیر مرتبط بأمر الدِّین.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر وجهان آخران :

الأوّل: لابدّ فی صدق التشریع من وجود القصد والالتزام، فنفس العمل من دون قصد للإدخال لا یوجب صدق تشریع علیه، وإن کان واقعاً تغییراً وإدخالاً فی الدِّین .

والثانی: إنّ العمل الصادر منه عن قصدٍ، یجعل نفس العمل حراماً کما اختاره الشیخ النائینی، لا أن یکون التشریع من الآثام القلبیّة فقط من دون سرایة قبحه إلی العمل کما علیه المحقّق الخراسانی، وعلیه فلو باع العنب لیجعله خمراً أو باع الخشب لیجعله صنماً، فإنّ نفس هذا القصد یوجب سرایة قبحه إلی العمل، ویصبح البیع حراماً کما حکم بحرمته فی بعض النصوص، کالخبر المرویّ فی «تحف العقول» وغیره، وعلیه فتاوی الفقهاء فی رسائلهم العملیّة. وهکذا الأمر فی المقام حیث أنّ ما یصدق علیه التشریع موجبٌ لحرمة العمل الصادر منه لذلک .

ص:338

الشرعی بالحرمة حکماً عقلیّاً مثلها،فلا یُحمل الأمر الصادر ونهیه إلاّ علی المولویّة.

ذهب إلی الأوّل المحقّق الخراسانی، خلافاً للشیخ والنائینی حیث اختار الثانی، وهذا هو الحقّ إذ هو ممّا تناله ید الجعل الشرعی، لأنّه یکون من الحکم الابتدائی للعقل بذلک، وهو حکمه بأنّ التصرّف فی سلطنة المولی قبیحٌ، فیکون هذا من قبیل ما یقع فی سلسلة العلل من المصالح والمفاسد للأحکام الشرعیّة، بخلاف حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة، فإنّه واقع فی سلسلة المعلول للأحکام الشرعیّة، أی بعد صدور حکم الشرع یَحکم العقل بحسن الطاعة لذلک الحکم وقبح معصیته، ولذلک تری أنّ الشیخ قدس سره قد تمسّک لإثبات قبح القول بغیر علمٍ أو قبح التشریع بالأدلّة الأربعة. ولکن فیه إشکال :

لأنّ التشریع اصطلاحاً لا یکون إلاّ بعد وجود الأحکام وصدورها عن الشرع، فحینئذٍ یصحّ صدق عنوان إدخال ما لیس من الدِّین فیه، فیکون واقعاً فی سلسلة المعالیل فی الجملة.

وعلیه، فالأحسن أن یقال فی وجهه: بأنّ ما کان من المستقلاّت العقلیّة فأوامر الشارع فیه إرشادی مثل قبح الظلم ووجوب شکر المنعم، وما لا یکون من المستقلاّت لاحتیاجه إلی الحکم الشرعی قبله کما فی المقام، فالحکم الشرعی فیه یکون مولویّاً کما علیه الشیخ رحمه الله .

ص:339

تحریر محلّ النزاع: البحث فی المقام عن أنّ صحّة الالتزام بها فی الاُولی وعدمها فی الثانیة هل تعدّان من لوازم الحجّیة، بحیث یُستکشف من عدم صحّة الالتزام والإسناد عدم حجّیتها، کما علیه الشیخ الأعظم الأنصاری والمحقّق النائینی والسیّد الخوئی؟

أو أنّ الحجّیة من اللّوازم الأعمّ لصحّة الالتزام والانتساب، بل آثار الحجّیة ولوازمها هی المنجّزیة عند الإصابة، والمعذّریة عند المخالفة، ولا تترتّب مع الشکّ فی الحجّیة تلک الآثار من المنجّزیة والمعذّریة، والتجرّی فی المخالفة عند عدم إصابة الواقع، والانقیاد لدی الموافقة غیر المصیبة کما علیه صاحب «الکفایة» والمحقّق العراقی والحائری والخمینی رحمهم اللّه وغیرهم؟

أقول: الأقوی والأنسب بملاحظة بحثنا فی المسائل الاُصولیّة هو الأخیر، إذ الحجّیة فی باب الاُصول تکون بالمعنی الثانی أنسب، إذ إثبات صحّة الالتزام والانتساب وعدمهما بالأدلّة الأربعة تتناسب مع المسائل الفرعیّة.

وأمّا کون صحّة الالتزام والانتساب من آثار الحجّیة، فممّا لا شبهة فیها من هذه الناحیة، أی إذا أحرز فی شیء صحّة انتسابه إلی الشارع، وصحّة الالتزام به، فلا إشکال فی صدق الحجّیة علیه وأنّه حجّة عند العقلاء، إلاّ أنّ صدق کلیّة القضیّة فی عکسه غیر معلوم؛ أی لیس کلّ ما یصدق علیه الحجّة یصدق علیه صحّة الإسناد إلی الشارع، لإمکان أن تکون الحجّة من الحجج العقلیّة، ولعلّ الشیخ رحمه الله أراد بکلامه أنّه لو لم نعلم من صحّة التعبّد بشیء صحّة إسناده إلی الشارع، کان لازمه عدم حجّیة ذلک شرعاً، وهذا یعنی أنّه لا یمکن إسناد جواز التعبّد إلی الشرع، لکنّه لا ینافی أن تکون حجّة عقلاً مثلاً.

ص:340

وکیف کان، فقد ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ القاعدة والأصل عند الشکّ فی حجّیة شیء، هو الحکم بعدمها، أی بعدم ترتّب آثار الحجّیة علیه، وهو ثابتٌ عند الاُصولیّین فی الجملة، وإن کان البحث فی معنی الحجّیة من جهة الآثار مورد خلاف بینهم کما عرفت.

استدلال الشیخ علی حرمة الإسناد دون العلم

ص:341

کونه من المولی أم لا أمرٌ ممتنع لا حرام.

وثانیاً: أنّ الافتراء عبارة عن الانتساب إلی اللّه تعالی عمداً وکذباً، إذ الافتراء لغةً هو الکذب لا انتساب المشکوک فیه إلیه، وما ذکره صاحب«المصباح» من أنّ الافتراء وإن کان لغةً هو الکذب، إلاّ أنّه لوقوعه فی مقابل قوله: «أَذِنَ لَکُمْ»یعمّ المقام أیضاً ضعیفٌ، فإنّ المراد من الإذن هو الإذن الواقعی، لا الإذن الواصل حتّی یقال بأنّ عدم وصول الإذن یلازم کونه افتراءاً کما لا یخفی.

والأولی الاستدلال علی حرمة الانتساب بقوله تعالی: «قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّی الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالاْءِثْمَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِکُوا بِاللّه ِ وَأَنْ تُشْرِکُوا بِاللّه ِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّه ِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ(1)»(2) انتهی محلّ الحاجة.

أقول: لکن بعد التأمّل والدقّة یظهر صحّة کلام الشیخ والنائینی رحمهماالله من التمسّک بآیة الافتراء، مضافاً إلی الآیة المذکورة والمتمسّک بها فی کلامه، لإمکان الجواب عن المناقشة :

أمّا الاُولی: فیما ذکره نفسه رحمه الله قبل عدّة صفحات من أنّ المراد هنا لیس هو الانتساب إلیه تعالی مع الجزم الحقیقی کذلک، بل المقصود هو صرف الإسناد إلیه تعالی فیما لا یُعلم کونه منه، وهو أمرٌ ممکن، وإلاّ لولا ذلک لکان تمسّکه بالآیة الثانیة أیضاً مخدوشاً، لوضوح أنّ المراد من القول هنا وفیها أیضاً الإسناد لا صرف المقاولة بلا إسناد.

ص:342

وعن الثانی: بأنّ المراد الإذن فی هذه الآیة، هو الإذن الواصل لا الواقعی لظهور لفظ (لکم) فی الآیة فی الوصول، فما دام لم یصل إلیه الإذن، إذا أسند إلیه جزماً یکون کذباً وافتراءاً وإسناداً بلا إذن، وقولاً بغیر علم، وإن لم یکن حقیقة کذباً وافتراءً لأجل وجود الشکّ فیه، ومضافاً إلی إمکان کونه فی الواقع مأذوناً فیه، أی صادراً عن الشارع وهو لا یعلم، ولذلک قد أجاد المحقّق النائینی فی تعبیره بأنّ مثل هذا العمل یعدّ افتراءً حکماً لا موضوعاً کما هو واضح للمتأمّل.

2 - الآیة الثانیة: وهی قوله تعالی: «وَلاَ تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمْ الْکَذِبَ هَذَا حَلاَلٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَی اللّه ِ الْکَذِبَ»(1) بناءً علی کونها واردة فی القول بغیر علم.

أمّا السنّة: فأخبار منها ما رواه أحمد بن محمّد بن خالد، عن أبیه، رفعه عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال:

«القضاة أربعة ثلاثة فی النار وواحد فی الجنّة: رجلٌ قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجلٌ قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجلٌ قضی بالحقّ وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجلٌ قضی بالحقّ وهو یعلم فهو فی الجنّة»(2).

وقد استدلّ بالفقرة الثالثة وهی: «رجلٌ قَضی بالحقّ وهو لا یعلم»؛ بناءً علی أنّ التوبیخ لأجل القضاء بما لا یعلم، لا بما أنّه لیس له أهلیّة للقضاء وتصدّی للقضاء وإلاّ لکان خارجاً عن موضع البحث فی المقام .

اعترض علیه سیّدنا الخمینی قدس سره بقوله: (وما ورد من أدلّة حرمة الإفتاء

ص:343

والقضاء بغیر علم - علی إشکال فی دلالة القسم الثانی - بلحاظ أنّ الحکم إنشاءٌ لا إسناد إلی الشرع)(1).

أقول: ولا یخفی ما فیه فإنّ مجرّد صرف الإنشاء لولا ملاحظة حال کونه حکماً منسوباً إلی الشرع لا حرمة فیه، مثل ما لو نُصب الشخص لکی یکون قاض للتحکیم بین المتنازعین، بأن تراضیا المتخاصمان علی ما یحکم به شخص ثالث، حتّی ولو لم یکن حکمه موافقاً للشرع، فحکمه لرفع النزاع بینهما بتوافقهما، من دون نظر إلی ما هو الشرعی فی البین، اللّهُمَّ إلاّ أن یعتبر فی مطلق القاضی حتّی ولو کان قاضیاً للتحکیم، ما هو المعتبر فی القاضی المنصوب من لزوم أن یکون حکمه موافقاً لما قرّره الشارع، فیرجع الأمر حینئذٍ إلی أنّ سبب تقریع المفتری ما نسبه من حکمه إلی الشرع، فیکون الاسناد فیه مع عدم قیام ما یوجّه نسبته علّة للمذمّة ودخول النار، وهو المطلوب.

وفیه: الذی یمکن أن یُقال فیه، هو: إنّ سند الحدیث ضعیفٌ لکونه مرفوعاً، إلاّ أنّ عدّة من وجهاء الأصحاب وبعضهم معتبرٌ واقعة فی السلسلة، والروایة مشهورة من حیث الاستناد بین أصحاب الاستدلال، فلعلّها کانت معمولاً بها بینهم، وهذا المقدار لعلّه یکفی فی جواز الاعتماد علیه فی المسألة، مع وجود سائر الأدلّة کآیتی الإفتراء والقول بغیر العلم .

الإجماع: فقد ادّعاه الوحید البهبهانی قدس سره والتزم بأنّ حرمة العمل بما لا یعلم نسبة صدوره من الشارع من البدیهیّات عند العوام فضلاً عن الخواص.

وقد أورد علیه أوّلاً: بأنّه موهون للعلم بمستنده.

ص:344

وثانیاً: بما أفاده صاحب «الکفایة» فی حاشیته بأنّ ما ادّعاه الفرید البهبهانی قدس سره (فلو سُلّم لا یکاد یصحّ دعوی الإجماع فی مثل هذه المسألة التی تکون عقلیّة، مع أنّ الظاهر إرادة أنّ العلماء بما هم عقلاء یکون عدم الجواز عندهم بدیهیّاً، لا بما هم علماء متدیّنون بهذه الشریعة، کما یشهد بذلک مشارکة العوام معهم فی ذلک علی ما ادّعاه قدس سره )(1).

ولکن یمکن أن یُجاب عن الأوّل: بأنّ الإجماع المُدّعی لیس کسائر الإجماعات حتّی یوجب العلم بمستنده وهناً فیه؛ لأنّ الظاهر کون المراد منه هو دعوی الضرورة فی حکم العقلاء بذلک، أی إنّه حکمٌ لا یکاد یُنکر.

أمّا الإشکال الثانی: فإنّ الجواب عنه یظهر ممّا قیل فی الجواب عن الأوّل، من أنّه یصحّ فی مثل الإجماع المتعارف لا ما الذی ادّعاه، فإنّه یکون أقوی من الإجماع، فکأنّه یعدّ من ضروریّات العقلاء بما هم عقلاء، فکأنّه ینضمّ إلی الأدلّة الثلاثة أی الکتاب والسنّة والعقل، حکم العقلاء المشتمل علی الإجماع المتعارف قطعاً.

العقل: ولا مجال للشکّ فی حکومة العقل بقبح المداخلة فی سلطنة المولی بالانتساب إلیه ما لیس یعلم کونه منه، بل یظهر من صاحب «الکفایة» فی حاشیته کونه من المستقلاّت العقلیّة، حیث قال:

(بل لو کان ما ظاهره ذلک (أی الدلالة علی حرمة العمل بغیر العلم) فهو محمولٌ علی الإرشاد إلی ما یستقلّ به العقل من الإثم القلبی لما عرفت .. إلی آخر کلامه)(2).

ص:345

وبالجملة: فظهر من جمیع ما ذکرنا، أنّ ما ادّعاه الشیخ رحمه الله من حرمة العمل بما لا یعلم کونه منه لا یکون بعیداً عن الصواب، ولا یتوهّم أنّ مقتضی ذلک هو حرمة العمل والإتیان بالمشکوک فی مقام الاحتیاط، لأنّک تعلم أنّه فرق بین أن یأتی بالشیء المشکوک برجاء المطلوبیّة ودرکاً للواقع، وبین أن یأتیه بأنّه من اللّه تبارک وتعالی من الحسن عند العقل والعقلاء فی الأوّل، والقبح فی الثانی، وهو واضح لا سترة فیه.

ص:346

شیء لا یصحّ التمسّک بالعمومات المانعة، لکون الشبهة مصداقیّة باعتبار أنّه یحتمل أن یکون هذا الشیء علماً بالتعبّد)(1)، هذا ملخّص کلامه .

ثمّ أورد رحمه الله علی المسألة وجعلها فی مقامین:

المقام الأوّل: (إنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، إرشادٌ إلی حکم العقل بعدم صحّة الاعتماد علی الظنّ، وإنّ العمل به ممّا لا یحصل معه الأمن من العقاب، ولا یحصل الأمن بالعلم أو بما ینتهی إلیه کالعلم بالأمارة التی دلّ علی حجّیتها دلیلٌ علمی.

ثمّ تمسّک بقوله تعالی: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ»(2)، وکذلک قوله تعالی: «فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِینٍ»(3).

ثمّ قال: إذا کانت الآیات إرشاداً إلی حکم العقل، فکیف تکون قابلة للتخصیص، إذ لا یصحّ أن یُقال: (إنّ الظنّ لا یُغنی عن الحقّ شیئاً)، بأن یقال: إلاّ الظنّ الفلانی فإنّه یُغنی عن الحقّ، فإنّ لسانها آبٍ عن التخصیص.

وأمّا الظنّ الذی قام علی حجّیته فی موردٍ دلیلٌ علمی، فلیس فیه الاعتماد علی الظنّ، بل الاعتماد علی الدلیل العلمی القائم علی حجّیة الظنّ، فهو المؤمّن من العقاب لا الظنّ.

المقام الثانی: إنّ ما ذکره النائینی من حکومة أدلّة الحجّیة علی الأدلّة المانعة صحیحٌ، إذ معنی الحجّیة فی الأمارة هو اعتبارها عِلْماً فی عالم التشریع، فتخرج عن أدلّة المانعة موضوعاً، إلاّ أنّ ذلک لا یوجب عدم صحّة التمسّک بالعمومات

ص:347

المانعة عند الشکّ فی الحجّیة، ولا یکون الشکّ فیها من الشبهة المصداقیّة، إذ الحجّیة الواقعیّة ممّا لا یترتّب علیه أثرٌ ما لم تصل إلی المکلّف، فالحکومة إنّما هی بعد الوصول، فالعمل بما لم تصل حجیّته إلی المکلّف عملٌ بغیر علم، وإن کان حجّةً فی الواقع إذ کونه حجّة فی الواقع مع عدم علم المکلّف بالحجّیة، لا یجعل العمل به عملاً بالعلم کما هو ظاهر)، انتهی ملخّص کلامه(1).

ویرد علی کلامه بما قاله فی المقام الأوّل: بما قد عرفت بأنّ حرمة العمل بغیر العلم وإن کان العقل یحکم به ویُصحّحه، إلاّ أنّه لیس من المستقلاّت العقلیّة حتّی یکون الحکم الصادر من الشارع فی حقّه حکماً إرشادیّاً، بل هو من غیر المستقلاّت، وفی مثله یصحّ جعل الحکم مولویّاً، کما یصحّ إجراء التخصیص فیه، ولذلک تری الشیخ رحمه الله جعل النسبة بین تلک الأدلّة الناهیة وأدلّة الحجّیة، نسبة العام والخاص، فیکون دلیل الحجّیة مخصّصاً لأدلّة المانعة، وعلیه فهذا الإشکال مبنائی لا بنائی.

ویرد علی کلامه فی المقام الثانی: بأنّه لو سُلّم کون أدلّة الحجّیة بالنظر إلی الأدلّة المانعة بمنزلة الحکومة، لأنّها وردت بلسان الحکومة، باعتبار أنّ ما قامت علیه الأمارة علمی؛ وعلیه فلا یعدّ العمل عملاً بغیر علم، وسَلّمنا کون الحجّیة بالنسبة إلی الواصل إلی المکلّف حجّة لا بوجودها الواقعی ولو لم تصل إلیه، لکن برغم ذلک نقول:

إذا شکّ فی حجّیة شیء یکون معناه هو الشکّ فی الوصول إلیه حتّی یصیر علماً تعبّدیّاً، أو لم یصل إلیه، لیدخل فی الأدلّة المانعة، فیکون شکّاً فی الشبهة المصداقیّة للعمل بغیر علم، لأنّه :

ص:348

إن کان المراد من الوصول إلیه، هو العلم بوجود الأمارة الواصلة، فحینئذٍ ففرض الشکّ فی الحجّیة غیر معقول،لأنّه إذا لم یعلم بالوصول یقطع بعدم الحجّیة.

وإن کان المراد من الوصول هو مجرّد صدورها غیر العلم بذلک، فالشکّ فی الحجّیة یکون له معنی، لکن یصحّ حینئذٍ کلام المحقّق النائینی بکونه من الشبهة المصداقیّة، فلا یصحّ التمسّک بعموم العام فیه حینئذٍ.

وبالجملة: فالحقّ مع الشیخ رحمه الله فی کلا المقامین، من الجواز والتمسّک بالعمومات فی الشکّ فی التخصیص، کما أنّ الحکم الشرعی هنا یکون مولویّاً لا إرشادیّاً؛ لأنّ مقتضی الأصل والآیات هو حرمة العمل بغیر العلم؛ أی بغیر دلیل، فإذا ورد دلیلٌ ودلّ علی جواز العمل بظنّ خاصّ مثل الخبر الواحد، فهو یصیر مخصّصاً لحکم عدم الجواز المستفاد من الآیات، لأنّه لا یُخرجه عن حقیقة الظنّ بل یُخرجه عنه حکماً، أی هو ظنّ مع الحجّیة فیجوز العمل به.

مع أنّه حتّی لو فرضنا کون المورد من موارد الحکومة باعتبار أنّ المنهیّ عنه هو العمل بغیر دلیل، ودلیل الحجّة یجعل العمل عملاً مع الدلیل، ففی صورة الشکّ فی وجود الدلیل وعدمه، یندرج المورد فی موارد الشکّ فی الشبهة المصداقیّة للآیات، فلا یمکن الرجوع إلیها، إلاّ أنّ الأصل باقٍ فی محلّه، وهو أنّ الشکّ فی الحجّیة مساوقٌ لعدم الحجّیة؛ أی لا یکون العمل به مؤمّناً ولا منجّزاً، ولا یجعل العامل به متجریّاً ولا مستفیداً عند الموافقة والمخالفة.

ص:349

(منها: أنّ الأصل عدم الحجّیة وعدم وقوع التعبّد به وإیجاب العمل به.

وفیه: إنّ الأصل إن کان ذلک إلاّ أنّه لا یترتّب علی مقتضاه شیء، فإنّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد، من غیر حاجةٍ إلی إحراز عدم ورود التعبّد به، لیحتاج فی ذلک إلی الأصل ثمّ إثبات الحرمة.

والحاصل: أنّ أصالة عدم الحادث إنّما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث، وأمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث، فیکفی فیه الشکّ ولا یحتاج إلی إحراز عدمه بحکم الأصل، وهذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب الیقین بالفراغ، فإنّه لا یحتاج إلی إجرائها إلی إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة، بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ، فافهم) انتهی کلامه(1).

وقد أورد علیه المحقّق الخراسانی: فی حاشیته بما هو حاصله:

(إنّ الحاجة إلی الأثر فی جریان الأصل إنّما هو فی الاُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة. وأمّا الاُصول الجاریة فی الشبهات الحکمیّة، فلا یتوقّف جریانها علی أن یکون فی البین أثرٌ عملی ما وراء المؤدّی، بل یکفی فی صحّة جریان الأصل ثبوت نفس المؤدّی من بقاء الحکم فی الاستصحابات الوجودیّة، وعدمه فی الاستصحابات العدمیّة؛ لأنّ الوجوب وعدمه کانا بنفسهما من الآثار التی یصحّ جریان الأصل بلحاظها، فلا حاجة إلی أثرٍ آخر، والحجیّة وعدمها من جملة الأحکام، فیجری استصحاب عدمها عند الشکّ فیها بلا انتظارٍ لأثر آخر.

ثمّ أفاد قدس سره : أنّه لو سُلّم کونها - أی الحجّیة - من الموضوعات الخارجیّة التی یتوقّف جریان الأصل فیها علی أن یکون فی البین أثرٌ عملی، إلاّ أنّ ذلک لا یمنع

ص:350

عن استصحاب عدم الحجّیة، فإنّ حرمة التعبّد کما یکون أثراً للشکّ فی الحجّیة، کذلک یکون أثراً لعدم الحجّیة واقعاً، فیکون الشکّ فی الحجّیة مورداً لکلّ من الاستصحاب والقاعدة المضروبة لحال الشکّ، ویقدّم الاستصحاب علی القاعدة لحکومته علیها کحکومة استصحاب الطهارة علی قاعدتها.

ثمّ بیّن ضابطاً کلیّاً بما حاصله: إنّ الأثر إذا کان مترتّباً علی الواقع فقط، فلا مجال إلاّ للاستصحاب، وإن کان مترتّباً علی الشکّ فقط، فلا مجال إلاّ للقاعدة المضروبة للشک، وإن کان مترتّباً علی کلّ من الواقع والشکّ، فلکلّ من الاستصحاب والقاعدة مجالٌ، إلاّ أنّ الاستصحاب یقدّم لحکومته علیها)، انتهی ملخّص کلامه(1).

أورد علیه المحقّق النائینی: (بأنّ الأصل العملی لا یمکن إجرائه إلاّ فیما کان له أثرٌ من الجری العملی، وما یُشاهد فی مثل الوجوب وعدمه یجری الأصل فیهما من دون لزوم أثرٍ آخر، لکونهما بنفسهما جریٌ عملی، والحجیّة وعدمها وإن کانتا من الأحکام الوضعیّة، إلاّ أنّ وجودها فی الواقع لا یترتّب علیه أثر عملی، إذ الآثار المترتّبة علیها إمّا یترتّب علی وجودها العلمی کالمنجزیّة عند الإصابة، والمعذریّة عند المخالفة، أو یترتّب علی نفس الشکّ فی حجیّتها کحرمة التعبّد بها، وعدم جواز إسناد مؤدّاها إلی الشارع، فعدم الحجّیة الواقعیّة بنفسه لا یقتضی الجری العملی حتّی یجری استصحاب العدم، إذ لیس لإثبات عدم الحجّیة أثر إلاّ حرمة التعبّد بها، وهو حاصلٌ بنفس الشکّ فی الحجّیة وجداناً، لما عرفت من أنّ الشکّ تمام الموضوع لحرمة التشریع وعدم جواز القید.

ص:351

فجریان الاستصحاب لإثبات هذا الأثر یکون من تحصیل الحاصل، بل أسوءُ حالاً منه، فإنّ تحصیل الحاصل إنّما هو فیما إذا کان المحصّل والحاصل من سنخٍ واحد، کلاهما وجدانیّان أو کلاهما تعبّدیان، وفی المقام یلزم إحراز ما هو محرز بالوجدان بالتعبّد، فهو أسوء حالاً من تحصیل الحاصل.

هذا بخلاف استصحاب عدم الوجوب، لأنّه یکون کاستصحاب الوجوب ممّا یتعلّق بفعل المکلّف، ویقتضی الجری العملی نحوه، لأنّ عدم الوجوب یقتضی الرخصة الشرعیّة فی الفعل، وهی لیست حاصلة بنفس الشکّ وجداناً، ولذلک کان استصحاب عدم الوجوب حاکماً علی البراءة العقلیّة والشرعیّة، لأنّ البراءة لا تقتضی أزید من عدم العقاب وعدم تنجّز الواقع.

وأمّا الرخصة الواقعیّة، فلا یکاد تثبتها البراءة، بخلاف استصحاب عدم الوجوب، وأینَ هذا من استصحاب عدم الحجّیة الذی لا یترتّب علیه أثر، إلاّ ما کان حاصلاً بنفس الشکّ؟! فتأمّل)(1).

وردّ علیه المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول»: (بأنّ التشریع وإدخال شیء فی الشریعة مبغوضٌ برأسه شرعاً، ومحرّم واقعیٌ سواء علم المکلّف أو لا، کما أنّ القول بغیر العلم وانتساب شیء إلی الشارع بلا حجّة قبیحٌ عقلاً، ومحرّم شرعی غیر التشریع، وبمناطٍ مستقلٍّ خاص به، فالشکّ فی الحجّیة کما أنّه موضوع لحرمة التعبّد، وحرمة الانتساب إلی الشارع موضوع لاستصحاب عدم الحجّیة، وحرمة التشریع، وإدخال ما لیس فی الدِّین فیه .

وعلیه یکون الاستصحاب حاکماً علی القاعدة المضروبة للشکّ، بمعنی أنّه

ص:352

مع استصحاب عدم جعل الحجّیة، وعدم کون شیء من الدِّین، یخرج الموضوع عن القول بغیر العلم، لأنّ المراد من القول بغیر علم هو القول بغیر حجّة، ضرورة أنّ الإفتاء بمقتضی الأمارات والاُصول والانتساب إلی الشارع مقتضاهما غیر محرّم وغیر داخل فی القول بغیر علم.

فعلیه، لا یکون الانتساب مع استصحاب العدم انتساباً بغیر حجّة، بل انتسابٌ مع الحجّة علی العدم، وهو کذب وافتراء وبدعة، وتکون حرمته لأجل انطباق تلک العناوین علیه، لا عنوان القول بغیر علم)، انتهی محلّ الحاجة من کلامه(1).

أقول: وما أجاب عنه فی صدر کلامه من کون التشریع بوجوده الواقعی حراماً، سواءٌ علم المکلّف به أم لا، فقد عرفت عدم تمامیّته، بل حرمة التشریع ومنجّزیة الحجّة تعدّان من آثار وجودهما العملی لا الواقعی، لوضوح أنّ الحجّة کما أنّ لوجودها الواقعی لا یفید أثراً للمکلّف، بل المؤثّر والمفید هو علم المکلّف بالحجّة، کذلک تکون مسألة قبح التشریع وحرمته من آثار العلم بذلک؛ أی العلم بأنّه لیس من الدِّین وبرغم ذلک نسبه إلیه وأدخله فی ضمن أحکامه، وقد عرفت إمکان تعمیمه إلی صورة الشکّ فیه أیضاً، لکنّه یعدّ حینئذٍ قولاً بغیر علم.

إلاّ أنّ ما ذکره أخیراً من الفرق بین حرمة التعبّد للشکّ فی الحجّیة، وما هو لاستصحاب عدم الحجّیة - لأنّ الأوّل کان من قبیل الشکّ بوجود الحجّیة، بخلاف الثانی حیث یصیر بواسطة جریان الاستصحاب من باب القطع بعدم الحجّة، والفرق بینهما واضح - أمرٌ متین جدّاً، إلاّ أنّ ذلک فرعُ إمکان إجراء الاستصحاب

ص:353

هنا حتّی یصبح داخلاً تحت العنوان المذکور، والمحقّق النائینی یدّعی عدم جواز جریانه، لعدم وجود أثرٍ لهذا الاستصحاب، إذ حرمة التعبّد قد ترتّب قبل ذلک علی الشکّ، فلم یبق حینئذٍ شیء حتّی یجری فیه الاستصحاب.

فالأولی أن یُقال: إنّ الأثر لیس منحصراً فی خصوص حرمة التعبّد حتّی یقال بذلک، بل قد یکون جریان الأصل له منشأ أثر آخر غیر حرمة التعبّد، وهو کما إذا وقع عدم ثبوت الحجّیة موضوعاً لحکمٍ آخر، فلا إشکال حینئذٍ فی جریانه کما هو الحال فی المقام، لأنّ الشکّ الذی یحصل للمکلّف یکون فی شیئین:

أحدهما: فی وقوع التعبّد وعدمه؛ أی لا ندری هل الحجّیة قد جُعلت من الشارع فی ظرف الشکّ فیها أم لا؟ فالاستصحاب یحکم بعدم وجود مثل هذا الجعل من ناحیة الشارع.

الثانی: ثمّ بعد الفراغ عن الأمر الأوّل، یصل الدور إلی السؤال عن أنّه إذا شککنا فی حجّیة شیء، هل الحکم هو الحجّیة عقلاً أو عدمها؟ فیُقال إنّ مقتضاه عدم الحجّیة، وهو أثرٌ لقاعدة اُخری غیر الاستصحاب.

والحاصل: أنّ مقتضی الشکّ فی الحجّیة هو حرمة التعبّد، وهی تکون بعد الفراغ عن حکم الشکّ فی وجود جعل الحجّیة وعدمه، وإجراء استصحاب عدمه ولا تعارض وتنافٍ بینهما أصلاً.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر الجواب عن ما ذکره المحقّق النائینی من أنّ نتیجة دعواه رحمه الله هو لزوم تحصیل الحاصل بل أسوء منه، لما قد عرفت من إنّا لا نرید إجراء الاستصحاب لإثبات حرمة التعبّد الذی کان أثراً للقاعدة، وهی الشکّ فی الحجّیة، حتّی یقال إنّه تحصیلٌ للحاصل، بل قصدنا من إجراء الاستصحاب، هو

ص:354

عدم تحقّق التعبّد من الشارع، وعدم جعل الحجّة الذی یعدّ بنفسه منشأً لآثار کثیرة من عدم المنجّزیة والرخصة الشرعیّة فی بعض الموارد، وقد یکون من جملة آثاره حرمة التعبّد، لکنّه هنا ثابتٌ بواسطة القاعدة وغیر محتاجة إلی الاستصحاب إن کان ذلک الحکم ا لعقلی فی عرض الحکم الشرعی، وإلاّ إن کان فی طوله - کما قرّرناه آنفاً - فلا یترتّب علیه ذلک الأثر إلاّ بعد الاستصحاب .

ولعلّ هذا هو مقصود الشیخ رحمه الله کما هو الظاهر من کلامه، حیث صرّح بأنّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد، من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک إلی الأصل، ثمّ إثبات الحرمة.

فکلامه متین هنا من جهة عدم الاحتیاج، لا عدم الإمکان، أو دعوی الاستحالة کما قد قرّره صاحب «فوائد الاُصول» .

أقول: یمکن أن یردّ علی کلام الشیخ أیضاً :

بأنّ حرمة التعبّد لا یکون من آثار الشکّ فی الحجّیة مطلقاً، لأنّ الشکّ فیها:

تارةً: یکون مسبوقاً بالحالة السابقة المعلومة من الحجّیة وعدمها، فلا إشکال حینئذٍ فی أنّ عروض الشکّ فی مثله لا یوجب ترتّب حرمة التعبّد علیه، بل لابدّ أن یعمل علی طبق الحالة السابقة، فإن کانت معلوم الحجّیة سابقاً یُحکم ببقائها، وإن کانت معلوم العدم یُحکم ببقاء عدم الحجّیة .

واُخری: یکون الشکّ عارضاً وحادثاً من دون وجود حالة سابقة معلومة، فحینئذٍ یکون حرمة التعبّد من أثر الشکّ من دون وجود الاستصحاب.

وبالجملة: لیس لنا موردٌ یجتمع فیه کلاهما؛ لأنّ ما یجری فیه الاستصحاب، فحرمة التعبّد به تعدّ أثراً له دون الشکّ، وما کان فیه الشکّ فحرمة التعبّد تکون من

ص:355

أثره دون الاستصحاب، ولعلّه لذلک حکموا بتقدّم الاستصحاب علی الشکّ وحکومته علیه؛ لأنّ وجود الحالة السابقة المعلومة موجبٌ لعدم جواز إجراء حالة الشکّ فیه.

وأیضاً: ممّا ذکرنا هنا یظهر الجواب عمّا ذکره المحقّق النائینی بعد ذلک، حیث أجاب عمّن ناقش دعواه واعترض علیه: (بأنّ حرمة التعبّد یکون أثراً للشکّ فی حجّیتها، کذلک تکون أثراً لعدم الحجّیة، ففی الشکّ یجری الاستصحاب والقاعدة، لأنّه لا یعقل أن یکون الشکّ فی الواقع موضوعاً للأثر فی عرض الواقع، مع أنّه علی هذا الفرض لا یجری الاستصحاب أیضاً؛ لأنّ الأثر یترتّب بمجرّد الشکّ لتحقّق موضوعه، فلا یبقی مجالٌ لجریان الاستصحاب، لأنّه لا تصل النوبة إلی إثبات بقاء الواقع لیجری فیه الاستصحاب، فإنّه فی المرتبة السابقة علی هذا، لإثبات تحقّق موضوع الأثر وترتّب علیه الأثر، فأیّ فائدة فی جریان الاستصحاب؟) انتهی کلامه.

والجواب: عرفت بأنّ مورد الاستصحاب والقاعدة مختلفان، فإنّ مورد أحدهما فی الشکّ من دون وجود حالة سابقة، والآخر فی الشکّ بلا وجود حالة سابقة، فلا یمکن إجراء ترتّب الأثر علی الشکّ فی المرتبة السابقة قبل الاستصحاب کما ذکره.

وخلاصة الکلام: هذا کلّه تمام الکلام فی بیان تأسیس الأصل المعوّل علیه عند الشکّ فی حجّیة شیء، وعرفت أنّ مقتضاه عدم الحجّیة، إلاّ أن یقوم دلیلٌ بالخصوص علی حجّیة أمارة خاصّة، أو کلّ أمارة تفید الظنّ، فلابدّ من صرف عنان الکلام إلی ما دلّ الدلیل علی اعتباره أو قیل باعتباره من الأمارات.

ص:356

ولا یخفی أنّ هذا البحث یعدّ من أهمّ المباحث التی ینبغی تنقیحها خصوصاً لمن لم یلتزم بحجیّة الظنّ المطلق، فإنّه لابدّ له من إقامة الدلیل علی حجّیة ما بأیدینا من الأخبار المودعة فی الکتب، من حیث الظهور والصدور وجهة الصدور، ولا یغنی إثبات حجّیة کلّ واحدٍ منهما عن الآخر، وعلی کلّ حال ینبغی عقد البحث والکلام فی مقامین:

الأوّل: فی بیان الأمارات التی قام الدلیل علی اعتبارها بالخصوص، أو ما قیل بقیامه علیه.

والثانی: فیبیان الأدلّة التی قد توهم دلالتهاعلی اعتبار کلّ أمارة مفیدة للظنّ.

***

ص:357

ص:358

للعقلاء سوق، لأنّ منشأ احتمال عدم حجّیة الظهور، لیس إلاّ من جهة أنّهم لا یعتنون باحتمال عدم إرادة المتکلّم ما یکون الکلام ظاهراً فیه، لأنّ احتمال إرادة خلاف الظاهر لا یکون إلاّ من جهة احتمال غفلة المتکلّم من نصب قرینة، أو احتمال عدم إرادة استیفاء مراده من الکلام، ونحو ذلک ممّا یوجب انقداح احتمال عدم إرادة المتکلّم ظاهر الکلام، وکلّ هذه الاحتمالات منفیّة بالاُصول المتداولة بین العقلاء، التی قد جرت علیها طریقتهم، والشارع لم یتخطّی عن هذه الطریقة، ولم ینتخب طریقاً آخر غیر ما هو المرسوم بین العقلاء لأنّه یتکلّم ویشرّع بلسانه وبحسب فهمهم، بل لو کان له طریقة مغایرة عن ذلک لبیّنه، وحیث لم یبیّن ولم یردع عنها، نفهم أنّه قد قرّرهم علیها، إذ الشارع یتکلّم علی طبق تکلّم العقلاء، بل لا یتطرّق بعض الاحتمالات التی توجب الشکّ فی أمارة ظاهر الکلام فی کلامه، کاحتمال الغفلة عن نصب قرینة، فلم یبق إلاّ احتمال عدم إرادة استیفاء تمام مراده من الکلام وهو منفیٌ بالأصل.

ولعلّه لذلک - أی لکون حجّیة الظواهر من الاُصول المسلّمة بین العقلاء - أوجب توهّم بعض الأعلام کصاحب «مصباح الاُصول» من فرضه خارجاً عن بحث الاُصول باعتبار أنّه خارج عن مسائل علم الاُصول.

وفیه: إنّ مجرّد کون هذه الطریقة من الاُصول المسلّمة عندهم، لا یوجب خروجها عن المسائل الاُصولیّة، بعدما نشاهد صدق العنوان الذی جُعِل ملاکاً لکون البحث من المباحث الاُصولیّة فیه، وهو کون البحث عن کلّ ما یقع فی طریق الاستنباط، لأنّ مسائل علم الاُصول هی عبارة عن الکبریات التی تقع فی طریق الاستنباط، ومن أوضحها مسألة حجّیة الظواهر وحجّیة الخبر الواحد.

ص:359

أقول: ظهر ممّا ذکرنا عن حجّیة الظهور من الألفاظ الصادرة من الشارع وغیره، لأنّه المتّبع عند العقلاء، فاعلم أنّ ما ذکرناه أمرٌ ثابتٌ لا غبار علیه ولا إشکال، ولکن الذی ینبغی أن یبحث فیه إنّما یکون فی موردین:

أحدهما: بیان أنّ مرجع ما یعمل به لتشخیص المراد من المتکلّم من کلّ واحدٍ، من أصالة الحقیقة، أو العموم، أو الإطلاق، هل هی ترجع إلی أصالة عدم القرینة، وعدم المخصّص، وعدم المقیّد؟ أو أنّ کلّ واحدٍ من الثلاثة الاُوْل والثلاثة الاُخر أصلٌ برأسه غیر مرتبط بالآخر؟

وبعبارة اُخری: هل هذه الاُصول متّحدة أم أنّها مختلفة، بمعنی أنّ أصالة الحقیقة بنفسه شیءٌ وأصالة عدم القرینة شیءٌ آخر، وهکذا أصالة العموم شیءٌ وأصالة عدم المخصّص شیءٌ آخر، وأصالة الإطلاق شیءٌ وأصالة عدم المقیّد شیءٌ آخر؟

وثانیهما: فی بیان کیفیّة اعتبار أصالة الظهور، وأنّها هل هی معتبرة مطلقاً ولو لم تفد الظنّ بالوفاق؟ أو أنّها مقیّدة بإفادة الظنّ بالوفاق، بحیث لا یعتبر ظهوره لو کان الظنّ بخلافه؟ بخلاف سابقه حیث کانت معتبرة حتّیمع الظنّ بالخلاف؟

أمّا الکلام فی المورد الأوّل: المستفاد من کلام الشیخ رحمه الله فی المورد الأوّل هو إرجاع الاُصول الثلاثة الاُول إلی الثلاثة الاُخر، علی ما نَسب إلیه المحقّق الخراسانی فی «حاشیته علی الفرائد»، مستنداً إلی ما ذکره الشیخ رحمه الله بقوله:

(القسم الأوّل: ما یُعمل لتشخیص مراد المتکلّم عند احتمال إرادته خلاف ذلک، کأصالة الحقیقة عند احتمال المجاز، وأصالة العموم والإطلاق، ومرجع الکلّ إلی أصالة عدم القرینة الصارفة عن المعنی الذی یقطع بإراءة المتکلّم الحکم له لو

ص:360

حصل القطع بعدم القرینة.. إلی آخره)(1).

أقول: ولکن أورد علیه المحقّق الخراسانی فی حاشیته، ببیانٍ لا یخلو عن فائدة، قال:

(اعلم أنّ الشکّ فی إرادة الظهور :

تارةً: یکون من جهة احتمال الاحتفاف بما یوجب صرف اللّفظ إلی غیر معناه الحقیقی، أو طروّ الإجمال علیه.

واُخری: مع القطع بعدم ذلک من جهة احتمال العمد إلی الإخفاء، لحکمةٍ داعیة إلی ذلک، کما هو الحال فی کثیرٍ من العمومات والمطلقات فی صدر الإسلام.

وثالثة: من جهة کلا الاحتمالین، وذلک من غیر تفاوت بین أن یکون الظهور ذاتیّاً فیما وضع له بسبب الوضع، أو عَرَضیّاً فی غیره بواسطة القرینة.

والذی یظهر من المراجعة إلی أهل المحاورة، ویعرف من بنائهم وسیرتهم، إنّما هو البناء علی اتّباع ما للّفظ من الظهور فی الصور الثلاث، بلا تفاوتٍ فی ذلک بینها، ومن دون بناء آخر منهم علی عدم الاحتفاف بالقرینة أوّلاً عند احتماله، ثمّ البناء علی اتّباع الظهور عند احتمال إرادته، ولو علی تقدیر عدم الاحتفاف کما فی الصورتین الأخیرتین، فلا یکون فی مثل: (جئنی بأسدٍ) الظاهر فی الحیوان المفترس، مع احتمال عدم إرادة ظهوره من جهة الشکّ فی احتفافه بمثل (یرمی) وقد خفی، أو من جهة احتمال عدم ذکره عن عمد إلاّ البناء علی معناه الحقیقی الظاهر منه.

کما أنّه لا یکون فی مثل: (جئنی بأسد یرمی)، الظاهر فی الرجل الشجاع

ص:361

مع احتمال عدم إرادته مطلقاً، ولو کان لأجل الشکّ فی العمد إلی عدم نصب ما یمتنع القرینة من صرف لفظ (الأسد) إلی هذا المعنی المجازی، إلاّ البناء علی هذا المعنی الظاهر منه، فلیس فی البین إلاّ أصلٌ واحد، وهو البناء علی حمل اللّفظ علی معناه الظاهر فیه، حقیقةً کان أو مجازاً.

نعم، لا مضایقة من تسمیته بأصالة الحقیقة أو العموم أو الإطلاق عند الشکّ فی إرادة المعنی الحقیقی، أو العموم أو الإطلاق، مع القطع بعدم الاحتفاف بالقرینة علی المجاز، أو التخصیص أو التقیید. وبأصالة عدم القرینة أو عدم المخصّص أو المقیّد مع الشکّ فیه .

وممّا ذکرنا انقدح أنّه لا وجه لإرجاعه قدس سره تلک الاُصول الوجودیّة إلی العدمیّة، بل کما عرفت یکون الأمر بالعکس.

والحاصل: أنّ أصالة الحقیقة لانطباق أصالة الظهور علیها فیما إذا شکّ فی إرادة المعنی الحقیقی، مع القطع بعدم الاحتفاف بما یوجبُ الصرف أو الإجمال، ممّا لا إشکال فی اعتبارها، مع أنّه لا مجال لأصالة عدم القرینة، کما لا یخفی.

وأمّا أصالة عدم القرینة فیما شُکّ فیه الاحتفاف، مع القطع بإرادة المعنی الحقیقی لولاه أو بدونه، وإن کان من الممکن، فإنّه اعتبارها به، لکن الإنصاف عدم الاختلاف بین الشکّ فی الاحتفاف والقطع بعدمه فیما یبنون علیه عند الشکّ فی إرادة المعنی الحقیقی.

بل یبنون فیهما علی أصالة الحقیقة التی لا مجال لغیرها فی صورة القطع بالعدم، وهذا کما أنّ الظاهر أنّه لا خصوصیّة فیها، بل من جهة مطلق أصالة الظهور المتّبعة عند الشکّ فی إرادة المعنی المجازی من اللّفظ مع القرینة.

ص:362

ومنشأ توهّم الخصوصیّة، تداول التعبیر عنها الشکّ فی إرادة ما وُضع له بأصالة الحقیقة، کما أنّ منشأ توهّم کون أصالة عدم القرینة أصلاً برأسها، بل مرجعاً لغیرها، التعبیر بها عنها فیما کان الشکّ فیه لأجل احتمال وجودها کما لا یخفی)(1)، انتهی کلامه.

ولکن یرد علیه أوّلاً: بأنّه إن کان مورد أصالة الحقیقة، هو فیما إذا قطع المخاطب بعدم وجود خفاء للقرینة بواسطة بعض العوارض، وکان احتمال عدم إرادة المعنی الحقیقی لأجل احتمال تعمّد المتکلّم فی إخفاء القرینة لمصلحة داعیة إلی ذلک، فأصالة الحقیقة ینفی ذلک الاحتمال، ممّا یوجب ترتیب أثر الظهور، وهذا هو المعنی الحقیقی، فلا یجری هذا الأصل فی مورد الشکّ، لأجل احتمال الخفاء من بعض العوارض.

کما أنّ أصالة عدم القرینة موردها هو الشکّ فی المعنی الحقیقی، لأجل احتمال الخفاء لبعض العوارض، فلا یجری فیه أصالة الحقیقة.

وعلیه، فلا مجال لجریان الأصلین المذکورین، وبالتالی فکیف یصحّ إرجاع الاُصول العدمیّة إلی الوجودیّة، بل لازم هذا البیان عدم الإرجاع من کلتا الناحیتین؛ أی کما لا یرجع الاُصول الوجودیّة إلی العدمیّة، کذلک یکون الأمر فی العکس، ولذلک لا یصحّ ما أورده علی الشیخ رحمه الله بذلک، وبالتالی فلا یناسب مع تفصیل الکلام فی بیان مورد کلّ واحدٍ من أصالة الحقیقة وأصالة عدم القرینة.

وثانیاً: یمکن أن یُقال إنّ أصالة الحقیقة لها فردان وموردان:

أحدهما: فی مورد القطع بعدم احتمال الخفاء سهواً أو لبعض العوارض.

ص:363

وثانیهما: فی مورد الشکّ والاحتمال بالخفاء، لذلک الذی کان مورداً لأصالة عدم القرینة أیضاً.

هذا بخلاف أصالة عدم القرینة، حیث لا یکون إلاّ فی مورد الشکّ بالاختفاء، فینتج أنّ کلّ مورد تجری فیه أصالة عدم القرینة، تجری فیه عنوان أصالة الحقیقة بخلاف عکسه لجریان أصالة الحقیقة فی القطع بعدم الخفاء، لکن برغم ذلک قد یشکّ المخاطب فی حجیّة الظهور لاحتمال أقام بإخفاء القرینة لمصلحةٍ وحِکمة فی ذلک .

لکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ الکلیّة فی ناحیة أصالة عدم القرینة غیر صحیحة؛ لأنّ المورد الذی یجری فیه أصالة عدم القرینة دون أصالة الحقیقة، هو ما لو کان احتمال إرادة خلاف الظاهر فی المعنی المجازی دون الحقیقی، حیث أنّ الأصل الجاری فیه هو عدم إرادة المعنی الحقیقی من اللّفظ، حتّی یکون الظهور فی المعنی المجازی حاصلاً، بخلاف ما لو کان هذا الشکّ فی المعنی الحقیقی، حیث أنّ أصالة الحقیقة جاریة فیه، ویُحکم بحفظ الظهور فی المعنی الحقیقی.

وبالجملة: ثبت أنّ الحقّ هو عدم الإرجاع فی کلّ من الاُصول الثلاثة الاُول إلی الثلاثة الاُخر، وأن یکون کلّ واحدٍ منها أصلاً برأسه، وأنّ ظهور کلّ لفظ حجّة، سواءٌ أکان ظهوره فی المعنی الحقیقی الأوّلی من الوضع التعیینی، أو الحقیقی الثانوی فی الوضع التعیّنی، أو الظهور فی المعنی المجازی، لا سیّما فی المجاز المشهور، وملاک الحجّیة هو ما عرفت من قیام بناء العقلاء فی محاوراتهم ومعاشهم علی العمل بظهور الجمل والکلمات الصادرة من المتکلِّمین،وهو واضح.

هذا کلّه فی المورد الأوّل بحسب ما أورده المحقّق الخراسانی فی حاشیته علی «الفرائد».

ص:364

قال المحقّق الحائری: فی معرض مناقشته لجریان أصالة الحقیقة لإثبات حجّیة ظهور الکلمات والجمل:

(إنّ اعتبار الظهور الثابت للکلام، وإن شکّ فی احتفافه بالقرینة، ممّا لا إشکال فیه فی الجملة، کما تأتی الإشارة إلیه، وأمّا کون ذلک من جهة الاعتماد علی أصالة الحقیقة کی لا یرفع الید عنها، حتّی فی صورة وجود ما یصلح للقرینة، فغیر معلوم، وإن کان قد یُدّعی أنّ بناء العقلاء علی الجری علی ما یقتضیه طبع الأشیاء ما داموا شاکّین فی ثبوت ما أخرجها من الطبیعة الأوّلیّة، ومن ذلک بنائهم علی صحّة الأشیاء عند شکّهم فی الصحّة والفساد؛ لأنّ مقتضی طبع کلّ شیء أن یوجد صحیحاً، والفساد یجیءُ من قِبل أمرٍ خارج عنه، ولعلّ من هذا القبیل القاعدة المسلّمة عندهم: «کلّ دمٍ یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض» فإنّ مقتضی طبع المرأة أن یکون الدم الخارج منها دم حیض، وغیره خارجٌ عن مقتضی الطبع.

وعلی هذا نقول: إنّ مقتضی طبع اللّفظ الموضوع أن یشمل فی معناه الموضوع له، لأنّ الحکمة فی الوضع تمکّن الناس من أداء مراداتهم بتوسّط الألفاظ، فاستعماله فی غیره إنّما جاء من قبل الأمر الخارج عن مقتضی الطبع.

لکن الإنصاف أنّ هذا البناء من العقلاء إنّما یَسلِمُ فی موردٍ لم یُحرز فیه کثرة الوقوع علی خلاف الطبع، واستعمال الألفاظ فی معانیها المجازیّة، إن لم نقل بکونه أکثر من استعمالها فی المعانی الحقیقیّة بمراتب، فلا أقلّ من التساوی، فلم یبق الطبع الأوّلی بحیث یصحّ الاعتماد علیه .

وکیف کان، فالمتیقّن من الحجّیة هو الظهور المنعقد للکلام خالیاً عمّا یصلح لأن یکون صارفاً)، انتهی محلّ الحاجة(1).

ص:365

أقول: ثمّ قد أورد رحمه الله علی کلام المحقّق الخراسانی فی ذیل هذه الصفحة، بعد نقل خلاصة کلام الخراسانی ردّاً علی الشیخ قدس سره بقوله:

(وحاصل الدفع: أنّه فی الشقّ الأوّل(1) إن بنینا علی أنّ اللّفظ تمام الموضوع للحجیّة، فالمرجع فیه أصالة الحقیقة أو الظهور، حسب اختلاف المثالین المتقدّمین (ومقصوده من المثالین هما: زیدٌ أسدٌ، وزیدٌ أسدٌ یرمی).

وإنْ بنینا علی أنّه بعض الموضوع، والبعض الآخر خلوّه عن القرینة، فلابدّ أوّلاً من الرجوع إلی أصالة عدم القرینة، وتشخیص حال اللّفظ بسببها، ثمّ الرجوع بعد ذلک إلی أصالة الحقیقة أو الظهور لدفع الشکّ الآخر.

وحیث أنّ الظاهر هو الثانی بدلیل سرایة الإجمال من القرینة المتّصلة دون المنفصلة ، صحّ الإرجاع المذکور ، بل لو قیل بإرجاع الکلّ إلی أصالة الظهور صحّ أیضاً ، بملاحظة أنّ مرجع أصالة عدم القرینة إلی کون عدمها ظاهراً متّبعاً عند العقلاء)(2).

أقول: ولعلّ هذا هو الذی حدا بالمحقّق الخمینی قدس سره إلی أن یلتزم فی الدورة السابقة من درسه إلی إرجاع الاُصول کلّها إلی أصالة الظهور، ولکن برغم ذلک اعترف رحمه الله بأنّه بعد الدقّة والتأمّل قد صرفتُ عن القول بذلک، والتزمت بأنّ کون کلّ واحد من الاُصول هی أصل برأسه عند العقلاء.

والتحقیق: نحن نقولُ تبعاً لما اختاره رحمه الله بأنّ عدم الإرجاع هو الأقوی؛ لأنّ

ص:366

ما ذکره المحقّق الحائری رحمه الله لا یخلو عن تأمّل، لوضوح أنّ عدم القرینة لا یمکن أن نعدّه قیداً لبیان إرادة المتکلّم؛ لأنّ العدم بما هو عدمٌ لا یصحّ جعله قیداً للظهور والحقیقة، بل الذی یصحّ أن یُقال هنا هو أنّ وجود القرینة یکون دخیلاً فی کونه طریقاً لإرادة المعنی غیر الظاهر.

وبعبارة اُخری: إرادة الظهور الحقیقی لا یحتاج إلی عدم القرینة ، بل إرادة المعنی الذی لم یکن ظاهراً هو المحتاج إلی وجود القرینة ، وکم فرق بین هذین الأمرین.

والذی یؤیّد ما قلناه، ملاحظة حال صدور اللّفظ لمن لم یکن من عادته استعمال اللّفظ فی غیر معناه، ففی مثل ذلک یقطع المحقّق الحائری رحمه الله بکون اللّفظ بنفسه طریقاً إلی الظهور وبیان الحقیقة، فلو کان نفس عدم القرینة من القیود للظهور ذاتاً لاستلزام أن لا یتغیّر فی مثل هذا المورد، ولکن مدّعانا یصحّ حتّی فی مثل هذا الفرض،بمعنی أنّه لو أراد إفهام غیر معنی الظاهر،احتاج إلیوجود القرینة حتّی لمثل ما لم تکن من عادة المتکلّم استعمال اللّفظ فی غیر معناه الحقیقی.

نعم، یصحّ أن یُدّعی بأنّ أصالة الحقیقة والظهور تحصلان من عدّة اُصول منفیّة عند العقلاء، وهی أصالة عدم الغفلة، وأصالة عدم الخلاف، وأصالة عدم خفاء القرینة وغیرها من الاُصول المتصوّرة، بحسب اختلاف الموارد التی نحتاج فیها إلی الأصل المنفیّ، لکن هذا لیس بمعنی کون أصالة الحقیقة راجعة إلی تلک الاُصول، هذا هو الإشکال لکلامه فی المتن.

وأیضاً: یرد علی کلامه رحمه الله فی «الحاشیة»، حیث جعل حاصل الدفع فی الشقّ الأوّل هو الشکّ لاحتمال خفاء القرینة وسقوطها علی تقدیر کون اللّفظ هو

ص:367

بعض الموضوع، وخلوّ البعض الآخر عن القرینة، بأنّه لابدّ أوّلاً من الرجوع إلی أصالة عدم القرینة، وتشخیص حال اللّفظ بسببها، ثمّ الرجوع بعد ذلک إلی أصالة الحقیقة أو الظهور لدفع الشکّ الآخر.

والجواب: إنّا نقول - بعد فرض التسلیم - إنّ ذلک یصحّ فی خصوص الصورة الثالثة من الصور المذکورة فی کلام المحقّق الخراسانی، أی فیما إذا کان له الشکّ فی کلّ من الموردین من احتمال خفاء القرینة بنفسها أو احتمال الإخفاء عمداً، حیث یصحّ حینئذٍ القول بأنّ أصالة عدم القرینة یدفع الشکّ الأوّل، وأصالة الحقیقة یدفع الشکّ الآخر.

وأمّا لو لم یکن له شکٌّ إلاّ فی الثانی فقط، وهو احتمال الإخفاء عمداً، فحینئذٍ لا معنی لدعوی جریان أصالة عدم القرینة، للقطع بعدم وجودها، ولا شکّ له من هذه الناحیة، فلا مورد هنا لأصلٍ إلاّ جریان أصالة الحقیقة والظهور، فیستکشف من ذلک تفاوت هذین الأصلین کما ادّعاه صاحب «الکفایة».

هذا فضلاً عن أنّ نفس کلامه فی تلک الصورة أیضاً یرشدنا إلی تعدّد هذین الأصلین، وأنّ أحد الأصلین یختصّ بالشکّ فی الاختفاء، والآخر للشکّ فی الإخفاء، مع أنّ الشکّ بنفسه من العوارض التی تعرض للإنسان قد یتعدّد باعتبار تعدّد متعلّقه، وقد یتّحد أی یکون من ناحیة دون اُخری، ولیس الأمر فیهما بحیث یکون الشکّ الحاصل فی أحدهما ملازماً لحصول الشکّ فی الآخر.

والحاصل: نلتزم فی المقام بمقالة سیّدنا الاُستاذ فی تهذیبه حیث یقول:

(إنّ الکلام الصادر من المتکلّم إذا شکّ فی حجّیته، فإن کان منشأ الشکّ احتمال عدم کونه بصدد التفهیم، وأنّ التخاطب لأجل أغراضٍ اُخر من الممارسة

ص:368

والتمرین، فقد عرفت أنّ الأصل العقلائی علی خلافه، وإن کان مبدأ الشکّ احتمال استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له غلطاً من غیر مصحّح ، فالأصل العقلائی علی خلافه.

وإن کان الشکّ لأجل احتمال استعمال المتکلّم کلامه فی المعنی المجازی علی الوجه الصحیح:

فإن قلنا: إنّ المجاز استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له ابتداءاً، کما هو المشهور، فأصالة الحقیقة هو المتّبع.

وإن قلنا: علی ما هو التحقیق بأنّ المجاز استعمال اللّفظ فی ما وضع له للتجاوز إلی المعنی الجدّی، کما مرّ تحقیقه، فالمتّبع هو تطابق الإرادة الاستعمالیّة مع الإرادة الجدّیة.

وإن کان الشکّ لأجل احتمال أنّ المتکلّم یخرج بعض الموارد الذی لیس مراداً جدیّاً ببیان آخر، کالتخصیص والتقیید بالمفصّل، فمرجعه إلی مخالفة الإرادة الاستعمالیّة مع الإرادة الجدیّة، علی ما هو الحقّ من أنّ العام بعد التخصیص حقیقةٌ أیضاً، فقد عرفت أنّ أصالة التطابق مبنی الإرادتین محکّمة أیضاً .

وأمّا المنقول بالواسطة، فإنّ المبدء للشکّ لو کان احتمال التعمّد بحذف القرینة، فعدالة الراوی ووثاقته دافعة لذلک .

وإن کان لأجل احتمال السهو والنسیان والاشتباه والخطأ، فکلّ ذلک منفیّة بالاُصول العقلائیّة، فما هو الحجّة هو الظهور، لکن مبنی الحجّیة الاُصول الاُخر کما تقدّم ذکرها.

وأمّا أصالة الظهور، فلیست أصلاً معوّلاً، بل إضافة الأصل إلی الظهور لا

ص:369

یرجع إلی محصّل، إلاّ أن یُراد بعض ما تقدّم)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولقد أجاد رحمه الله فیما أفاد، وذلک نقلنا نصّ کلامه بطوله، لأنّه مختارنا فی أصالة الحقیقة.

هذا کلّه تمام الکلام فی المورد الأوّل .

***

ص:370

ص:371

والاطمئنان، فضلاً عمّا إذا کان الظنّ علی الخلاف، إلاّ أن یکون المعنی الظاهر من الاُمور المهمّة فیقولون به رجاءً واحتیاطاً، لکنّه غیر مربوط بما نحن بصدده.

هذا بخلاف الکلام الصادر من المولی إلی العبد فی مرحلة امتثال التکالیف الصادرة، فإنّ الظهور هنا حجّة، ولا یصحّ الاعتذار عن مخالفته بمجرّد عدم إفادتها الظنّ بالمراد، أو بوجود الظنّ غیر المعتبر علی الخلاف، وقد صرّح بهذا التفصیل صاحب «عنایة الاُصول» .

القول الثالث: هو التفصیل فیما بین من قُصِد إفهامه، حیث یکون حجّیة الظهور مشروطاً بعدم حصول الظنّ بالخلاف، سواءٌ حصل الظنّ الشخصی علی طبق الظاهر أم لا، وبین من لم یُقصد إفهامه المشروط بحصول الظنّ الشخصی بالمراد، وإلاّ لا یکون حجّة، فضلاً عمّا لو کان الظنّ علی خلافه، هذا وقد التزم بهذا التفصیل الشیخ رحمت اللّه الفشارکی فی «حاشیة الرسائل».

القول الرابع: هو التفصیل فی الجملة وهو الذی التزم به المحقّق الخوئی صاحب «مصباح الاُصول» حیث ذهب إلی (حجّیة الظهور مطلقاً، إلاّ إذا کان المطلوب تحصیل الواقع، کما إذا احتمل إرادة خلاف الظاهر فی کلام الطبیب، فإنّهم لا یعملون به إلاّ إذا جعل لهم الاطمئنان بالواقع، لکنّه خارجٌ عن مورد الکلام، لأنّ المطلوب هنا کان فی الخروج عن عهدة التکلیف وتحصیل الأمن من العقاب، وفی مثله کان الظهور حجّة عند العقلاء من دون تقیّد بخصوصیّة الظنّ بالوفاق، بل حتّی مع الظنّ بالخلاف، فیکون حجّة مطلقاً)(1).

أقول: لکن الإنصاف هو القول بحجیّة الظهور مطلقاً؛ أی سواءٌ حصل منه

ص:372

الظنّ الشخصی أو النوعی بالمراد أم لا، وسواءٌ حصل له الظنّ بالخلاف إذا کان غیر معتبر أم لا، وسواءٌ کان المقصود هو تحصیل المطلوب فی الواقع، أو کان المقصود هو الخروج عن عهدة التکلیف، وسواءٌ کان ذلک بالنسبة إلی عمل العقلاء لکلام بعضهم مع بعض، أو کان الامتثال عن التکالیف الصادرة عن المولی، وبلا فرق فیه بین کون الکلام الذی له ظهورٌ صَدَر فی حقّ من قصد إفهامه أو لم یکن کذلک، بل لوحظ إلی من لم یقصد إفهامه.

والدلیل علی ذلک: هو بناء العقلاء علی العمل بظواهر الکلام فی جمیع هذه الموارد، وترتیب الآثار علی ظاهره، بحیث لو أخذ العبد أو من یتمسّک به بالاحتجاج بأنّک لماذا عملت بذلک؟ یقول: بأنّ ظاهر کلامه یفید ذلک، ولا یقال باحتمال أنّه کان فی مقام الخروج عن عهدة التکلیف، أو کان لتحصیل المطلوب فی الواقع،أو غیر ذلک من الجهات، بلا فرق فیه بین کون الکلام إنشائیّاً أو إخباریّاً، وبین من قصد إفهامه أو لم یکن.

مضافاً إلی أنّه لو لم یکن الظاهر حجّة، ما لم یفد الظنّ الفعلی بالمراد، للزم سدّ باب التعارض فی الأخبار بالمرّة، وإلغاء مبحث التعادل والترجیح من الاُصول رأساً، لاستحالة الظنّ بالمتنافیین، کی ینتهی الأمر إلی القول بالترجیح أو التخییر، لأنّه إمّا أن لا یفید واحدٌ منهما الظنّ بالمراد، وإمّا أن یفیده أحدهما دون الآخر، وعلی التقدیرین، لا ینتهی الأمر فیهما إلی التعارض، لانتفاء ملاک الحجّیة فیهما فیالأوّل،وکونه من باب تعارض الحُجّة واللاّ حجّة فیالثانی،فیدور الأمر بین الوجهین الأخیرین،والمتعیّن منهما هو الأخیر، لقیام السیرة علی الأخذ بالظواهر والعمل بها مطلقاً، حتّی فی صورة قیام الظنّ الفعلی علی الخلاف، علی نحو غیره

ص:373

من الأمارات التی حجّیتها باعتبار الظنّ النوعی الذی لا ینافیه الظنّ بالخلاف.

نعم، قد یعتبر عند قومٍ فی حالةٍ خاصّة من إرادة غیر ظاهر کلامه، بحیث لو وقع الکلام فی ید غیرهم لما فهموا منه إلاّ ظاهر کلامه، هذا کما قد یتّفق فی الکلمات المستعملة للعسکر فی حال المعرکة والحرب ، أو فی الحالات الطارئة حیث تستعمل الشرطة وقوّات الأمن کلمة السِّر ، والتی لا یقصد منها ظاهرها، بل لایفهمها إلاّ من اُخبر بذلک، وهو أمرٌ خارج عن مورد البحث عند من عنون هذه المسألة.

وعلیه، فالمسألة واضحة عندنا، ومختارنا متّفق مع ما التزم به الشیخ الأنصاری والمحقّق الخراسانی والعراقی والحائری والخمینی والحکیم قدس سرهم .

وبالجملة: لو التزمنا بذلک فلا إشکال فی الحکم من جهة بناء العقلاء وسیرتهم علی حجّیة الظواهر مطلقاً کما عرفت ولا مجال للشکّ فیه، وأمّا لو لم نقل بالظهور والوضوح، وشککنا فی حجّیة ظواهر الکلام، بواسطة أحد الاحتمالات المذکورة آنفاً، فقد یقال بأنّ من اللاّزم الاقتصار علی صورة عدم قیام الظنّ الفعلی علی الخلاف، لکونه القدر المتیقّن من السیرة وبناء العقلاء، هذا کما عن المحقّق العراقی فی نهایته(1).

ولکن یرد علیه: بأنّ دلیل السیرة حیث کان دلیلاً لبیّاً، ولا إطلاق له لعدم وجود لفظٍ له، فلا سبیل إلاّ أن یؤخذ بالقدر المتیقّن منه، وما ذکره رحمه الله لا یعدّ القدَر المتیقّن من الدلیل، بل القدر المتیقّن منه هو القول بحجیّة الظهور لما یفید الظنّ بالوفاق، سواءٌ أکان لمن قصد إفهامه أم لا، فلازم ذلک هو عدم حجّیة الکلام

ص:374

الصادر ما لم یفد الظن بالمراد، سواء کان له الظنّ بالخلاف - فهو مسلّم - أو لم یکن، کما أنّ المراد من الظنّ أیضاً هو الشخصی منه لا النوعی؛ لأنّه أضیق من الآخر، ولکن تمام ذلک تعدّ قضایا تعلیقیّة لا اعتبار بها، لما عرفت من قیام أصل عقلائی فی جمیع هذه الموارد.

***

ص:375

ص:376

أمّا السائل فلأنّ الاحتمال الذی یحتمله فی مقام التخاطب، لیس إلاّ احتمال غفلة المتکلّم عن نصب قرینة المراد، وهذا الاحتمال منفیٌّ بالأصل، ولیس فی البین احتمالٌ آخر یحتمله المخاطب.

وأمّا غیر المخاطب، فلا ینحصر الاحتمال فیه باحتمال الغفلة، بل فی البین احتمالٌ آخر، وهو احتمال أن تکون بین السائل والمجیب قرینة حالیّة أو مقالیّة سابقة الذِّکر أو لاحقة الذِّکر، معهودة بین المتکلّم والمخاطب، ومع هذا الاحتمال لا یمکن الوثوق بأنّ ظاهر الکلام هو المراد، بل قد لا یحصل الظنّ بالمراد، خصوصاً بالنسبة إلی المتکلّم الذی دأبه الاعتماد علی القرائن المنفصلة من الکلام، وغالب الروایات التی بأیدینا تکون من هذا القبیل؛ لأنّها وردت أجوبة عن أسئلة لأشخاصٍ خاصّة، فلا یجوز الاعتماد علی ظواهرها، خصوصاً مع أنّ من عادة الشارع الاعتماد علی القرائن المنفصلة، کما یظهر للمتتبّع فی الأخبار، فعلی هذا ینبغی أن تکون حجّیة الأخبار المودعة فی الکتب من صغریات حجّیة الظنّ المطلق بمعونة مقدّمات الانسداد) انتهی کلامه(1).

أقول: بل قد یؤیّد کلامه لهذا التفصیل ما قرّره الشیخ الأنصاری فی «فرائد الاُصول» بما یرجع حاصله إلی :

(أنّ عدم حجّیة ظاهر الکلام لغیر من قُصِد إفهامه، یعود إلی أمرین:

أحدهما من جهة منع الکبری، والآخر إلی منع الصغری.

فأمّا الأوّل: فلأنّ منشأ حجّیة الظواهر لیس إلاّ أصالة عدم الغفلة ، إذ بعد کون المتکلّم فی مقام البیان ، کان احتمال الخلاف مستنداً إلی احتمال غفلته

ص:377

عن نصب القرینة ، أو احتمال غفلة السامع عن الالتفات إلیها ، وکلاهما منفیّان بالأصل العقلائی.

وأمّا احتمال تعمّد المتکلّم فی عدم نصب القرینة، فهو مفروض العدم، لکونه فی حدود البیان ومقامه، فانحصر الوجه فی احتمال الخلاف من قصد إفهامه إلی احتمال الغفلة فی حقّ المتکلّم والمخاطب، وکلاهما منفیّان.

هذا بخلاف غیر من قُصِد، لأنّ احتمال الخلاف فی حقّه لیس منحصراً فیهما، بل یحتمل اتّکال المتکلّم فی ذلک علی قرینة منفصلة، أو قرینة حالیّة کانت معهودة بینها، وقد خفیت فی حقّ من لم یُقصد، فلا تُجدیه حینئذٍ أصالة عدم الغفلة، ولا یجوز له التمسّک بالظواهر.

مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا جریان أصالة الظهور، ولو لم یکن احتمال إرادة خلاف الظاهر مستنداً إلی احتمال الغفلة، إنّما یجری هذا الأصل فیما إذا لم یعلم أنّ عادة المتکلّم قد جری علی الاتّکال علی القرائن الکذائیّة من الانفصال وغیره.

ومن الواضح أنّ الأئمّة علیهم السلام کثیراً ما کانوا یعتمدون علی القرائن المنفصلة، إذ قد یؤخّرون البیان عن وقت الخطاب،بل عن وقت الحاجة تارةً لمصلحةٍ مقتضیةٍ لذلک، فکیف یمکن الأخذ بظاهر کلامهم علیهم السلام بغیر المشافهین المقصودین بالإفهام.

وأمّا الوجه الثانی: الراجع إلی منع الصغری، وهو أنّ الأخبار لم تصل إلینا کما صدرت عنهم علیهم السلام ، بل وصلت إلینا مقطّعة، ونحتمل وجود قرینةٍ علی خلاف ما نفهمه من الکلام، وقد خفیت علینا من جهة التقطیع، فلم ینعقد للکلام ظهور مع هذا الاحتمال، ولیس المقام من باب احتمال وجود القرینة لیدفع بأصالة عدمها، بل من باب احتمال قرینة الموجود، وفی مثله لا تجری أصالة عدم القرینة، فلا ظهور

ص:378

للکلام بالنسبة إلی من لم یکن مقصوداً بالإفهام)، هذا ملخّص کلامه.

ویرد علی کلام المحقّق القمّی أوّلاً: بأنّ احتمال الغفلة لکلّ من المتکلّم والسامع کما هو منفیٌ بالأصل عند العقلاء، کذلک احتمال وجود قرینة خفیّة حالیّة أو مقالیّة سابقة أو لاحقة صارفة عن معنی ظاهر کلامه أیضاً تکون منفیّة بالأصل عند العقلاء، إذ احتمال وجود قرینة ولو لاحقة لا یکون مختصّاً لمن قصد إفهامه، إن سلّمنا الاختصاص فی السابقة المعهودة أو الحالیّة المقارنة، فکما یُنفی بالأصل للاّحقة فی من لم یقصد، هکذا ینفی بالأصل لغیرها من أضرابها.

نعم، فی مثل من کان عادته الاتّکال علی القرائن المنفصلة، لا یبعد الالتزام بوجوب الفحص، کما یجب الفحص فی أصل الدلیل، فإذا فحص الفاحص ولم یجد شیئاً فیکون الظهور حینئذٍ حجّة عند العرف والعقلاء، وقابلاً للاحتجاج به فی مقام المرافعة والاحتجاج، کما کان لمن قصد إفهامه أیضاً کذلک، إذ احتمل وجود القرائن علی حسب عادته، فلابدّ من الفحص.

وثانیاً: إنّا لا نُسلّم کون وضع الأخبار والروایات، بل الآیات من قبیل أنّ کون المخاطبین هم المقصودون بالتفهیم والتفاهم، بل حکمها حکم کتب التألیف والتصنیف، لأنّا نعلم بأنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا فی صدد بیان الأحکام لجمیع الناس إلی یوم القیامة، کما یشیر إلی ذلک بعض الآیات الشریفة مثل قوله تعالی: «وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیرا وَنَذِیرا»(1)، وما ورد فی الحدیث بأنّ: «حلالُ محمّدٍ صلی الله علیه و آله حلالٌ إلی یوم القیامة، وحرامه حرامٌ إلی یوم القیامة». وأمثال هذه

ص:379

التعابیر فی الأخبار کثیرة، حیث نستکشف من جمیعها أنّ تلک الأخبار الملقاة إلی الرّواة لا تکون مُلقاة إلیهم بالخصوص لیعملوا بها دون غیرهم من غیر المخاطبین، فیصیر حکم غیر المخاطبین فی المجلس حکم من قُصِد إفهامه من جهة حجّیة الظهور بواسطة إجراء الاُصول العقلائیّة.

وثالثاً: لو سلّمنا کون المشافهین مقصودین بالإفهام دون غیرهم، ولکن نقول إذا أصبح الراوی مخاطباً بکلام الإمام علیه السلام ، وکان الظاهر له حجّة بواسطة الاُصول الجاریة، ثمّ نقل الراوی هذا الکلام لمن بعده، فظاهر کلامه المنقول عن الحجّة حجّةٌ لمخاطبه الذی لم یکن الخطاب الأوّل موجّهاً إلیه، والحجیّة ثابتة لهم أیضاً بنفس تلک الاُصول، وهکذا لمن بعده من سلسلة الرواة إلی أن وصل إلینا، فیکون الظاهر حجّة لنا أیضاً لجریان الاُصول المذکورة فیه کما لایخفی.

ورابعاً: أمّا ما قیل عن سقوط حجّیة الکلام من جهة تقطیع الأخبار، فإنّه قد صدر عمّن کان من أهل الحدیث والروایة وخرّیت هذا الفنّ کالکلینی والشیخ الطوسی والحُرّ العاملی الذین یُعدّون من أهل العدالة والتقوی، وأهل فقهٍ وفقاهة، فالتقطیع لا یکون إلاّ بلحاظ تناسب المطالب فی الروایات للأبواب، إذ بعض المسائل الواقعة فی سؤال الرواة مرکّبة من عدّة اُمور غیر مربوطة بعضها مع بعض، کما هو المتعارف فی زماننا هذا من الاستفتاءات.

وخامساً: لو أغمضنا عمّا ذکرنا، فغایته وجوب الفحص عن جمیع الأبواب، أو الرجوع إلی مصادر الروایة قبل تقطیعها، لنقف علی ظاهر الکلام، فیکون حجّة حینئذٍ إن لم یجد شیئاً مخالفاً لظاهره.

ص:380

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرناه أنّ ظاهر الکلام حجّة مطلقاً، لمن قُصِد إفهامه أو لم یُقصد، واللّه العالم.

هذا تمام الکلام فی الأمر الثانی .

***

ص:381

ص:382

صفحة بیضاء

ص:383

ص:384

قال: نعم.

قال: یا أبا حنیفة لقد ادّعیت علماً، ویلکَ ما جَعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم، ویلک ولا هو إلاّ عند الخاصّ من ذریّة نبیّنا صلی الله علیه و آله ، وما ورّثک اللّه من کتابه حرفاً. الحدیث»(1).

ومثل ما رواه الشیخ بإسناده عن زید الشحّام، قال:

«دخل قتادة بن دعامة علی أبی جعفر علیه السلام ، فقال: یا قتادة أنتَ فقیه أهل البصرة؟ فقال: هکذا یزعمون.

فقال أبو جعفر علیه السلام : بلَغَنی أنّک تُفسِّر القرآن؟ فقال له قتادة: نعم.

فقال له أبو جعفر علیه السلام : فإن کنتَ تُفسّره بعلمٍ فأنت أنت، وأنا أسألک...

إلی أن قال أبو جعفر علیه السلام : ویحک یا قتادة، إن کنت إنّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسک هَلَکت وأهلَکْت، ویحک یا قتادة إنّما یَعرف القرآن من خُوطِب به»(2).

فإنّ خطاب الإمام علیه السلام لأبی حنیفة: «تعرف القرآن حقّ معرفته»، وکذلک قوله علیه السلام : «فما یعرف القرآن إلاّ مَن خُوطِب به»، یدلاّن علی ما ادّعیناه من أنّ القرآن مشتملٌ علی ألفاظ کالرمز لیس لها ظهور حتّی یؤخذ به، هذا.

لکنّه مخدوش أوّلاً: بأنّه لو کان القرآن کذلک، بحیث لا یمکن الاستفادة منه، والإنذار والتبشیر به والتدبّر فیه، فلأیّ وجهٍ عدّ القرآن منذراً وذِکراً للناس؟! مع ما ورد فی الآیات من أنّه بیانٌ للنّاس وأنّه نزل لکی یرشد الخلق إلی الحقّ معجزاً علی نحو یعجز العرب عن إتیان مثله، بل قد تحدّاهم عن إتیان ما یماثل آیاتها فی

ص:385

قوله تعالی: «قُلْ لَئِنْ اجْتَمَعَتْ الاْءِنسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرا»(1).

بل فی بعض الآیات إشارة إلی أنّه تعالی سهّل آیاته وجعلها میسّرةً للذِّکر بحیث یفهمها عامّة النّاس فیما لو کانوا عارفین بکلام العرب ولو فی الجملة، کما فی قوله تعالی: «وَلَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ»(2)، ومثل ذلک فی القرآن کثیر، ولذلک لا مجال لفرض آیاته عبارة عن مجموعة من الرموز والإشارات المبهمة التی لا ظهور لها ولا یمکن إدراکها !

وثانیاً: بأنّ ما ثبت من نهیهم علیهم السلام لأبی حنیفة وقتادة وأضرابهما من التفسیر والأخذ من القرآن، وبیانهم أنّ العرفان کان مخصوصاً للأئمّة علیهم السلام ، صحیحٌ باعتبار دعوی الفهم لجمیع ما وقع فی القرآن من معرفة ناسخه ومنسوخه، ومحکمه ومتشابهه، وعمومه وخصوصه، وظاهره وباطنه، وتأویله وتفسیره، وأنّه نزل بلیلٍ أو نهار، فی سهلٍ أو جبل، أو غیر ذلک من الخصوصیّات التی یختصّ علمها بعد النبیّ صلی الله علیه و آله بأمیر المؤمنین والأئمّة المعصومین علیهم السلام من ولده، ولذلک سأله الإمام علیه السلام سؤال مستنکرٍ بقوله: «أتعرف القرآن حقَّ معرفته»؛ یعنی أنّ العرفان فی الجملة غیر مفیدة، إلاّ من خلال الاستعانة بمن نزلت علیه آیاته وهم أهل البیت صلوات اللّه علیهم أجمعین.

وثالثاً: إنّ دعوی عجز الناس عن فهم آیاته تناقض أمرهم علیهم السلام بالرجوع إلی کتاب اللّه فی استخراج الحکم من آیاته، بل ورد فی بعض الأخبار التعبیر عنه

ص:386

بالعرفان مثل ما فی روایة عبد الأعلی مولی آل سام فی حکم من عَثَر فوقع ظُفره، فجعل علی إصبعه مرارة، قال علیه السلام :

«إنّ هذا وأشباهه یُعرف من کتاب اللّه عزّ وجلّ «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».

وأیضاً ما ورد فی سؤال زرارة عن الإمام علیه السلام : «بماذا علمت أنّ المسح ببعض الرأس؟ قال: لمکان الباء» الواردة فیقوله تعالی:«وَامْسَحُوابِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ».

وأیضاً صحّة دعواهم تناقض إرجاعهم علیهم السلام الرواة فی باب تعارض الخبرین إلی کتاب اللّه، کما فی الخبر المشهور أنّه قال علیه السلام : «خُذ ما وافق کتاب اللّه واترک ما خالفه»، أو ما ورد فی باب الشروط من الأمر بترک الشروط المخالفة لکتاب اللّه تعالی، فلولا وجود ظاهرٍ لکلام اللّه فی القرآن، أو لو لم یکن حجّة، لما کان للإحالة إلیه وجهٌ کما لا یخفی.

فإن قلت: إنّ الظاهر من قوله علیه السلام فی مقام الاعتراض علی أبی حنیفة: «تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته.. إلی آخره»، أنّ المفتی بظواهر القرآن یجب أن یعرف القرآن حقّ معرفته، وإلاّ لا یجوز له الفتوی بها، ونحن غیر عارفین به حقّ معرفته، فلا یجوز لنا الرجوع إلیه .

قلت: لیس فی الخبر ما یمنع عن العمل بظواهره مطلقاً فی مقام الإفتاء، بل المتیقّن من مدلوله النکیر علی من اکتفی فی مدارک فتاواه بالقرآن فقط، وأعرضعن المراجعة إلی الأخبار والآثار الصادرة عن الأئمّة الأطهار صلوات اللّه علیهم کما هو دیدَن أبی حنیفة وقتادة وأضرابهما، فإنّه لا یجوز لهم ذلک، لعدم وقوفهم علی حقیقة القرآن، إذ لا یکون العلم بذلک عند أحدٍ إلاّ أهل البیت علیهم السلام ،

ص:387

ولیس فی استنکاره المذکور النهی عن مثل من یرید الرجوع فی تفسیره وفهم معنی آیاته، إلی أهل البیت علیهم السلام . وبعبارة اُخری یرجع لفهم القرآن إلی الاتّکاء بکلماتهم فی تفسیره وتوضیح المراد منه، فإن وجد ما یفیده فی استنباط الحکم اعتمد علیه وعمل به وأفتی به، وإلاّ عُدّت الآیة من المتشابهات التی لا یجوز التعویل علیها والعمل بها ، بل یجب أن یفوّض العلم بها إلی أهله وهم الراسخون فی العلم.

قد یُقال: بأنّ هذا الجواب یصحّ علی مبنی الشیخ الأنصاری حیث التزم بأنّ أصالة عدم القرینة یکون أصلاً تعبّدیّاً، باعتبار أنّ هذا الخبر یدلّ علی أنّ المقصود بالأفهام هم الأئمّة علیهم السلام دون غیرهم، فیتمسّک غیرهم بتلک الخطابات مع احتمال کون القرینة موجودة فی البین ولم تصل إلینا عمداً لمصلحة فی إخفائها أو اختفت عنّا لظلم الظَلَمة، مبنیٌّ علی جریان هذا الأصل .

وأمّا علی فرض مسلک من استشکل فی هذا الأصل، کالمحقّق الحائری رحمه الله کما مرّ سابقاً، فلا یصحّ الحکم بجواز الأخذ بظاهر القرآن، مع قیام مثل هذا الاحتمال.

ولکنّه مندفع أوّلاً: مضافاً إلی ما قد عرفت منّا من جواز إجراء أصالة عدم القرینة - کالشیخ الأنصاری قدس سره - والحکم بأنّ التمسّک بظاهر القرآن بواسطة الرجوع إلی أخبار أهل البیت علیهم السلام لا یکون خارجاً عن حدود الأخذ بظاهر الکلام لمن قُصِد إفهامهه، فکأنّهم بیّنوا لنا بأنّ المقصود من الآیة هو هذا المعنی مثلاً.

وثانیاً: یمکن التثبّت من الجواز بالخبر المتواتر الوارد بین العامّة والخاصّة، والمرویّ عن النبیّ صلی الله علیه و آله والمعروف بحدیث الثقلین؛ من أنّه حینما دَنت وفاته،

ص:388

قال صلی الله علیه و آله : «إنّی تارکٌ فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا، کتاب اللّه وعترتی أهلُ بیتی وإنّهما لن یفترقا حتّی یردا عَلیَّ الحوض»(1).

بتقریب: أن یُقال إنّ المقصود لیس التمسّک بهما منضمّین، فإنّ فتوی المعصوم وإن لم تنفکّ عن مدلول القرآن، لکن لمّا کان استفادته منه غیر ممکنة فی حقّنا، لا یصدق التمسّک بالنسبة إلینا، بل المتمسّک لنا منحصرٌ فی قول العترة، فإذا ثبت أنّ المراد من التمسّک بالعترة هو علی وجه استقلال، ثبت ذلک فی الکتاب أیضاً بوحدة السیاق.

أقول: لکن لا یخلو هذا من مناقشة؛ لأنّه إذا فرضنا عدم إمکان أن نستفید من الکتاب مستقلاًّ کما صرّح قبله، فلا أثر حینئذٍ لإثبات إمکان التمسّک بالکتاب مستقلاًّ، وعلیه فالأحسن أن یُقال:

إنّ المراد من التمسّک بهما هو الأعمّ من الانضمام والاستقلال، أی کلّ موردٍ کان فیه ظاهراً ولم یرد علی خلافه من المعصومین کلاماً فیؤخذ به ویتمسّک بهذا الظاهر، وإن لم یرد من المعصوم علیه السلام علی وفقه کلامٌ. وفی کلّ مورد ورد من جهة المعصوم کلامٌ لبیان المقصود من الآیة الواردة فی الکتاب فیؤخذ به انضماماً، کما أنّه قد یکون بالعکس من ورود الدلیل عن المعصوم فی واقعةٍ ولم یکن لها ذکرٌ فی الکتاب بحسب الظاهر، فنؤخذ بما ورد عن المعصوم علیه السلام .

وبالجملة: فالمراد من التمسّک بهما هو أنّهما الأصل والمعتمد فی أعمالنا وأفعالنا، الموجب لسعادتنا فی الدُّنیا والآخرة، فیصیر الحدیث من الأحادیث الدالّة علی أنّ علی المؤمنین التمسّک والأخذ بظاهر القرآن مستقلاًّ ومنضمّاً کما لایخفی.

ص:389

الوجه الثانی: أنّ القرآن مشتملٌ علی معانٍ غامضة، ومضامین شامخة، لاشتماله بعلم ما کان وما یکون، وما هو کائنٌ إلی یوم القیامة، فلا یصل إلیه فکر البشر، إلاّ من کان من الراسخین فی العلم، وهم الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، وهذا هو المراد من قولهم علیهم السلام : «إنّما یَعرف القرآن مَن خُوطِب به».

أقول: وجوابه واضح؛ لأنّ اشتماله علی ذلک لا ینافی کونه مشتملاً علی ما هو ظاهرٌ عند أهل اللّسان والعرف.

نعم، ما یختصّ لما لا یفهم من ظاهره لکونه من المتشابه، أو کان له ظاهرٌ ولکن له باطن أیضاً، فإنّهما مختصّان بمن یعرف القرآن، ومن خوطب به، ونحن لا ننکره، کما یشهد لذلک ما عرفت من الأدلّة الدالّة علی إرجاعنا إلی کتاب اللّه ولو بالاستعانة بکلام أهل البیت علیهم السلام فی بعض الموارد.

الوجه الثالث: أنّ القرآن وإن کان له ظهور فی حدّ ذاته، ولیس ممّا لا یکون له ظاهرٌ أصلاً، إلاّ أنّ العلم الإجمالی بوجود القرائن المنفصلة الدالّة علی خلاف الظاهر، من المخصّصات والمقیّدات، والقرائن علی المجاز، یمنع عن العمل بظواهره، فهی مجملات حکماً، وإن کانت فی الحقیقة من الظواهر.

أجاب عنه صاحب «مصباح الاُصول»: بأنّ العلم الإجمالی المذکور یوجب وجوب الفحص عن المخصّص والمقیّد والقرینة علی المجاز، لا سقوط الظواهر عن الحجّیة رأساً، وإلاّ لم یجز العمل بالروایات أیضاً لوجود العلم الإجمالی فیها أیضاً کما فی القرآن.

بل عن المحقّق الحائری رحمه الله بأنّه بعد الفحص یعلم بخروج المورد من الأطراف.

وأورد علیه فی «نهایة الأفکار»: (بأنّه کما تری لا یفی بدفع الشبهة مثل هذا

ص:390

العلم التفصیلی اللاّحق، إذ مجرّد الظفر بمقدار المعلوم بالإجمال من المقیّدات والمخصّصات، لا یرفع أثر العلم، ولا یوجب انحلاله، ما لم یکن قیامه علی تعیین المعلوم بالإجمال، لأنّ من المحتمل أن یکون ما ظفر به من موارد إرادة خلاف الظاهر من التخصیصات والتقییدات غیر ما هو المعلوم بالإجمال، وإلاّ لما کان وجهٌ لوجوب الفحص بعد الظفر بمقدار المعلوم بالإجمال فی بقیّة الظواهر، فوجوب الفحص حینئذٍ فی بقیّة الظواهر کاشفٌ عن بقاء أثر العلم الإجمالی وعدم انحلاله.

فالأولی أن یُقال فی الجواب عن الشبهة: إنّ هذا العلم الإجمالی مقرونٌ حین وجوده بعلمٍ إجمالی آخر، وهو العلم بمقدارٍ من المخصّصات والمقیّدات فی ما بأیدینا من الأخبار، بنحوٍ لو فحصنا لظفرنا بها، فینحلّ العلم الإجمالی الکبیر بما فی دائرة العلم الإجمالی الصغیر من الأوّل، ولازم هذا العلم الإجمالی الصغیر هو الفحص عن کلّ ظاهر، فإذا فحصنا ولم نظفر بقرینة علی الخلاف، نقطع بخروج ذلک عن دائرة العلم الإجمالی الصغیر من الأوّل، فتدبّر). انتهی کلامه رفع مقامه(1).

أقول: ولعلّه لذلک أشار المحقّق الحائری فی «درر الاُصول» بعد الجواب الأوّل الذی ذکرناه آنفاً بأنّه: (وإن ادّعی ذلک فی الواقع، فهو مانعٌ عن العمل قبل الظفر بالمخصّص والمقیّد بالمقدار المعلوم بالإجمال، إمّا علماً، وإمّا من الطرق المعلوم حجّیتها، إذ بعد الظفر کذلک ینحلّ العلم الإجمالی بالتفصیلی والشکّ البدوی کما هو واضح)، انتهی کلامه(2).

ص:391

وکیف کان، فقد ظهر من جمیع ما ذُکر أنّ الظواهر تکون ثابتة وصحیحة بعد النظر بمقدار من المخصّصات والمقیّدات الموجبة لانحلال العلم الإجمالی.

ولکن یرد علی هذا الجواب: بأنّ العام والمطلق بعد التخصیص والتقیید، لهما ظهور فی العموم والإطلاق، لکنّه لیس بحجّة، هذا الدلیل یرجع إلی منع الکبری لا الصغری کما کنّا فیه.

الوجه الرابع: ورود عدّة من الروایات علی وقوع التحریف فی القرآن، فیحتمل وجود القرینة علی إرادة خلاف الظاهر، فیما سقط منه بالتحریف، وهو مانعٌ عن انعقادالظهور،لکونه من باب احتمال قرینة الموجود،ولا یجری فیه أصالة عدم القرینة، بخلاف ما لو کان یحتمل وجود القرینة حیث یدفع بذاک الأصل.

وفیه أوّلاً: إن اُرید منه سقوط جملة أو آیة أو غیرها من هذا القبیل، فهو موهومٌ وموهون، إذ القرآن قد بلغ فی أوان زمان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وبعده من الموقعیّة بما قد حفظته الصدور زائداً عن الکتابة، حتّی یوجب ورود التحریف فیه، لأنّ ما فی الصدور کان محفوظاً عن هذا الخطر، ولعلّه لهذه الحکمة قد وردت فی عدّة روایات من الترغیب لحفظ القرآن، ولذلک نشاهد کثرة الحفّاظ فی صدرالإسلام، بحیث قتل جماعة کبیرة منهم فی الحروب التی وقعت فی الصدر الأوّل، وکذلک أیّام الحجّاج بل وفی غیر عصره من الأعصار، ومع ذلک نقلوا القرآن وقرأوه علی الطریقة والکیفیّة والضبط الموجود حالیّاً بأیدی المسلمین الذی کان هذا فی مرأی ومنظر الأئمّة علیهم السلام ولم یردعوهم عنه.

نعم ، لو قُصد من دعوی التحریف السقوط بحرفٍ أو تبدیل ، فسیأتی أنّه غیر ضائرٍ.

ص:392

وثانیاً: لو سلّمنا التحریف فهو غیر ضائر بما هو المقصود من الآیات، لأنّ التحریف لو سلّم وقوعه جدلاً فهو فی الآیات المرتبطة بالإمامة والخلافة، لا الآیات المرتبطة بالأحکام الخارجة عن ما هو غرضهم من السیاسة والخلافة.

وثالثاً: لو لم یصحّ ما ذکرنا، قلنا فلِمَ أحال الأئمّة علیهم السلام شیعتهم للرجوع إلی القرآن فی علاج الأخبار المتعارضة والشروط المخالفة لکتاب اللّه، فإنّ هذه الأخبار صدَرَت فی زمان الصادقین علیهماالسلام ، حیث قد وقع من التحریف ما وقع، ومع ذلک قالوا ما قالوا فی الرجوع إلیه .

ورابعاً: لو سلّمنا قیام العلم الإجمالی الدالّ علی وقوع الخَلل فی ظواهر القرآن، ولکن لا علم لنا بوقوع الخلل فی خصوص آیات الأحکام، بل خصوص واقعٌ فی غیرها، ولذلک اُمرنا بالرجوع إلی ظاهر الکتاب فی خصوص الأحکام الشرعیّة لا فی غیرها، فوجود العلم الإجمالی بالتحریف والخلل فی غیر آیات الأحکام یکون من قبیل دوران العلم الإجمالی فی أطراف بعضها مورد للابتلاء دون بعض، فمثل هذا العلم لا یکون منجّزاً إذ مورد الابتلاء هو آیات الأحکام لا غیرها.

أقول: أورد علی هذا الجواب بإیرادین:

الإیراد الأوّل: أنّ خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء، إنّما یمنع عن تأثیر العلم الإجمالی فی العمل بالاُصول العملیّة، لأنّ الملاک فی العمل بها هو الشکّ، فیعمل بها عنده، إلاّ أن یکون هناک مانعٌ عقلیّ، ولیس إلاّ فیما یکون العلم الإجمالی ثبوت تکلیف فعلی، بحیث یلزم من العمل بالاُصول فی الأطراف المخالفة القطعیّة، وفیما خرج بعض الأطراف من محلّ الابتلاء، لم یکن التکلیف

ص:393

الفعلی معلوماً، فلا مانع من العمل بالاُصول العملیّة.

هذا بخلاف الأخذ بالظواهر، فالعلم الإجمالی بالتحریف والخَلل قادحٌ للعمل بها مطلقاً، أی سواءٌ کان بعض الأطراف خارجاً عن مورد الابتلاء، أو لم یکن خارجاً؛ لأنّ ملاک الأخذ بالظواهر کان هو الطریقیّة إلی الواقع المعلوم انتفائها عند العلم الإجمالی بالخلاف مطلقاً.

وأجاب عنه المحقّق الحائری: (بأنّ بناء العقلاء فی الظاهر المستقرّ، هو عدم الاعتناء بالعلم الإجمالی بمخالفة ظاهرٍ یحتمل أن یکون هو هذا الظاهر الذی هو محلّ الابتلاء أو غیره ممّا لا یکون محلاًّ للابتلاء، أتری أنّ أحداً من العقلاء یتوقّف عن العمل بالظاهر الصادر عن مولاه، بمجرّد العلم الإجمالی بمخالفة ظاهرٍ مردّد بین کونه ما صدر من مولاه وکونه ما صدرَ من مولی آخر بعیدة)، انتهی ما فی الدرر(1).

أقول: ولا یخفی ما فی مثاله من المناقشة والإشکال، إذ الأولی أن یقول: إذا علم إجمالاً بإرادة خلاف ظاهر أحد الکلامین الصادرین عن مولی واحد لعبدین، فهل یتوقّف فی ظاهر الکلام لکلّ عبدٍ بواسطة علمه إجمالاً بإرادة خلاف ظاهره، أو ظاهر غیره لغیره، لأنّ المفروض فی المقام أنّ صاحب الکلام فی الموردین من الأحکام وغیرها واحدٌ وهو الشارع. نعم، نفس الکلام یکون متعدّداً، بل الأولی من ذلک هو فرض المخاطب فی کلا الکلامین واحداً أیضاً؛ لأنّ مفروض المقام فی القرآن هو کذلک، إذ الآخذ بظاهر الآیات من الأحکام وغیرها یکون شخصاً واحداً وهو المجتهد کما لا یخفی .

ص:394

وکیف کان، فإنّ العقلاء لا یتوقّفون فی العمل بالظاهر بمجرّد العلم الإجمالی بإرادة خلاف الظاهر فی هذا الکلام، أو فی کلامٍ آخر، إذ أصالة الظهور أو الحقیقة ونظائرها حجّة عند العقلاء، لا یرفع الید عنها إلاّ بحجّیة أقوی منها، وهکذا یکون فی المقام.

الإیراد الثانی: أنّ العلم الإجمالی بوقوع التحریف فی آیات الأحکام أو فی غیرها، لا یوجبُ جواز الأخذ بظاهر آیات الأحکام، لعدم خروج غیر آیات الأحکام عن مورد الابتلاء، لأنّ الحجّیة لا تکون منحصرة بآیات الأحکام فقط، بل حجّیة کلّ شیء یکون بحسبه، إذ الحجّیة فی الأحکام عباره عن المنجّزیة للتکلیف، وفی غیرها من القصص والحکایات والطبیعیّات هی کونها صحیحة صادقة مطابقة للواقع یعتنی بها، ویترتّب الآثار علیها، من الاتّعاظ بمواعظها، والاعتبار بقصصها ونحو ذلک، ولعلّه لذلک أمر صاحب «الکفایة» بعد ذِکر الجواب الرابع بالتفهّم بقوله: فافهم.

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ ما سوی آیات الأحکام حیث لا یکون فیه تکلیف شرعی عملی، فالخلل المعلوم وجودها بالإجمال فی ظواهر الآیات ممّا لا یؤثّر شیئاً، فإنّ کلاًّ من أطراف العلم الإجمالی لابدّ وأن یکون بمثابةٍ لو کان المعلوم بالإجمال محقّقاً فیه لأثّر أثراً شرعیّاً، وإلاّ لم یؤثّر العلم الإجمالی من أصله، فإذا کان هناک إنائین مثلاً أحدهما ماء مملوکٌ والآخر ماءٌ مغصوب، ثمّ علمنا إجمالاً بوقوع مقدار من ماء مغصوب فی أحدهما، لم یؤثّر هذا العلم الإجمالی شیئاً، فإنّه لو وقع المغصوب فی المغصوب لم یحدث تکلیفاً جدیداً، وإذا وقع فی الإناء المملوک فهو شکٌّ بدویّ، والمقام من هذا القبیل، فإنّ الخلل المعلوم

ص:395

بالإجمال إن کان فی ظواهر القصص والحکایات، لم یؤثّر شیئاً، وإن کان فی ظواهر آیات الأحکام، فهو شکٌّ بدویّ، فتکون أصالة الظهور فی الأحکام باقیة علی حجّیتها.

وخامساً: الأخبار المثبتة للتحریف مردّدة بین :

1 - ما تکون ضِعافاً لا یُعتمد علیها.

2 - وبین ما لا تدلّ علی التحریف بمعنی النقیصة فی الجملة والآیة.

3 - وبین ما تدلّ علی کون القرآن مشتملاً علی التقدیم والتأخیر فی الآیات أو علی تأویل .

وغیر ذلک من الوجوه التی لا یمکن ذِکرها هنا ، إذ لا یسع المجال فی ذکرها تفصیلاً.

هذا کلّه فی الوجوه التی کان مفادها هو منع الصغری من عدم الظهور للآیات.

وأمّا بیان ما یستدلّ به للمنع عن الکبری: وهو أنّه علی فرض تسلیم وجود ظهور الکتاب ولکن لیس لنا حجّة، فقد یستدلّ لذلک باُمور:

الأمر الأوّل: بما قد عرفت فی الوجه الثالث من الوجوه، من وجود عدد کبیر من المخصّصات والمقیّدات، المستلزم لعدم کون ظهور العمومات والمطلقات حجّة، بناءً علی ما عرفت فی محلّه من أنّ العام المخصّص بعد التخصیص بمخصّص منفصل له ظهور فی العموم بواسطة إرادة الاستعمالیّة، وإن لم یکن حجّة، لعدم تطابق إرادته الجدّیة إلاّ بمقدار المخصّص.

أقول: سبق جوابه تفصیلاً فی الوجه الثالث، فارجع ولا نعید.

الأمر الثانی: إنّ اللّه تبارک وتعالی قد منع من اتّباع المتشابه بقوله تعالی:

ص:396

«فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ»(1)، والمتشابه عبارة عمّا کان ذا احتمالین مقابل المحکم وهو الذی لا یحتمل الخلاف لأجل نصوصیّته فیشمل الظواهر، ولا أقلّ من احتمال شمول المتشابه للظواهر باعتبار أنّ المتشابه غیر ظاهر المراد، ومجرّد احتمال شموله لها یکفی فی الحکم بعدم حجّیتها، لأنّ الحجّیة محتاجة إلی الإمضاء، ومع احتمال المنع لا یثبت الإمضاء، والمتشابه عبارة عن ما لا یکون محکماً، سواء کان لأجل وجود الإجمال فی ذاته أو بواسطة عروض الإجمال، من جهة احتمال کون المحکم هو خصوص المنصوص، فصرف هذا الاحتمال یکفی فی الحکم بالمنع.

وقد اُجیب عنه أوّلاً: بأنّ المتشابه الذی هو الاسم المفعول من باب التفاعل من الشبه، هو الذی یتساوی فیه طرفی الاحتمال بحیث یکون کلّ واحدٍ منهما شبیهاً للآخر، فیکون المراد منه هو المجمل، فلا یشمل الظواهر قطعاً؛ لأنّ المراد منه هو المتشابه الذاتی لا العرضی، وعلیه فلا یکون مثله مضرّاً.

وثانیاً: لو سلّمنا احتمال شموله لمثله، فنقول: إنّ مجرّد الاحتمال فی حجّیة الظواهر غیر مضرّة إذ بناء العقلاء علی العمل بالظواهر ما لم یثبت الردع عنها، ومجرّد احتمال الردع لا یکفی فی الردع.

مضافاً إلی أنّ الرجوع إلی الأخبار الدالّة علی وجوب عرض الأخبار علی الکتاب،وطرح ماهو المخالف منه،لایکون المقصودمن المخالف إلاّ المخالف لظاهر الکتاب، لا ما یخالف النّص؛ لأنّ الخبر المخالف لنصّ الکتاب لا یوجب توهّم حجّیته ومعارضته مع غیره ، حتّی یحتاج إلی المرجّحات وطرحه کما لا یخفی.

ص:397

مضافاً إلی أنّ التمسّک بالآیة المذکورة لردّ الأخذ بالآیة من المتشابه وغیره؛ یعدّ نوع مصادرة، لأنّ ظواهر الکتاب إذا لم تکن حجّة، فکیف یمکن الأخذ بظاهرها فی المنع عن العمل بها.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: إنّه نصٌّ، والعمل بظاهر نصّ الکتاب جائز، ولم أظنّ برضا الأخباریّین بذلک.

أقول: لکن هذا الإشکال مندفعٌ بأنّ المنع عن الأخذ بالمتشابه ممنوعٌ بنصّ الأخبار والروایات، ولا نحتاج إلی الآیات حتّی یرد ما ورد کما لا یخفی.

مع إمکان الإشکال بنصوصیّة الآیة، لما عرفت من احتمال کون المتشابه هو الذاتی فقط، کما یحتمل الأعمّ منه حتّی یشمل العرضی، فیخرج عن النصوصیّة بواسطة هذین الاحتمالین فیه.

الوجه الثالث: هو التمسّک بالروایات الکثیرة الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی، حیث قد ورد بمضامین مختلفة فی «الوسائل» فی باب عدم جواز القضاء والحکم بالرأی مثل :

قوله علیه السلام : «مَن فسّر برأیه آیةً من کتاب اللّه فقد کفر».

وکذلک قوله علیه السلام : «مَن فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب».

وأیضاً قوله علیه السلام : «لیس شیءٌ أبعد من عقول الرِّجال من تفسیر القرآن، إنّ الآیة یکون أوّلها فی شیء وآخرها فی شیء وهو کلامٌ متّصل ینصرف إلیوجوه».

والأخبار فی ذلک کثیرة، وقد جمعها الشیخ الأنصاری قدس سره فی فرائده .

ولکن یُجاب عنه أوّلاً: بالمنع عن دلالة مثل هذه الأخبار علی النهی عن العمل بالظواهر بعد الفحص عن عامّه وخاصّه، وناسخه ومنسوخه، وتحصیل ما یدلّ

ص:398

علی خلاف الظاهر من القرائن، لوضوح أنّ العمل بظاهر کلامٍ قد صدر مطابقاً مع لسان القوم المتعارف بین العرب، والاستفادة من الکلمات المتداولة بین الناس، بل فی بعض الآیات الإشارة والصراحة إلی ظهور القرآن للذِّکر والموعظة والاستفادة، کما تری ذلک فی قوله تعالی: «وَلَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ»(1).

وأیضاً قوله تعالی: «فَإِنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ»(2).

وقوله تعالی: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ»(3).

وقوله تعالی: «وَهَذَا کِتَابٌ مُصَدِّقٌ لِسَانا عَرَبِیّا لِیُنْذِرَ الَّذِینَ ظَلَمُوا»(4).

ونظائر ذلک فی القرآن کثیرة، فلو لم یمکن ظهور القرآن کمثل ظهور سائر ألفاظ العرب لا معنی لمثل هذه الاُمور .

هذا فضلاً عن أنّ الأخذ بالظاهر لا یسمّی تفسیراً، إذ التفسیر فی اللّغة عبارة عن کشف القناع عن شیء، ولا قناع للظاهر کی یکون حمل الظاهر علی ظاهرٍ من التفسیر لغةً.

وثانیاً: لو سلّمنا کون حمل الظاهر علی معناه تفسیراً، لکن لا نُسلّم کونه تفسیراً بالرأی الذی وردَ النهی عنه؛ لأنّ المراد بالرأی هو الاعتبار العقلی الظنّی الراجع إلی الاستحسان، فلا یشمل حمل اللّفظ علی معناه اللّغوی والعرفی.

وعلیه، فالمراد من التفسیر بالرأی :

ص:399

إمّا أن یکون هو حمل اللّفظ علی خلاف ظاهره، أو علی أحد احتمالیه الراجح فی نظره القاصر وعقله الفاتر، کما یرشد إلیه ما هو المرویّ عن مولانا الصادق علیه السلام فی حدیثٍ طویل:

«إنّما هلک النّاس فی المتشابه، لأنّهم لم یقفوا علی معناه، ولم یفرّقوا حقیقته، فوضعوا له تأویلاً من عند أنفسهم بآرائهم، واستغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء فیعرّفونهم».

بل قد یؤیّد ذلک بأنّ هذه الأخبار قد وردت فی قِبال عمل علماء العامّة، حیث کانوا یفسّرون القرآن بحسب أهواءهم، وملاحظة حال أنفسهم من المنافع ودفع المضارّ، وتطبیقهم الآیات الواردة بلزوم إطاعة ولیّ الأمر علی الظَلَمة من دون ملاحظة حال نزول القرآن، والمراد منه بحسب ما فسّره أهله، کما یشهد علی ذلک ما قد عرفت من الاحتجاج الصادر عن الصادقین علیهماالسلام لأبی حنیفة وقتادة.

وثالثاً: الأخذ بظواهر الآیات إن کان منهیّاً عنه لزم من ذلک لغویّة الأخبار الناهیة عن اتّباع آیات المتشابهات، بل وهکذا فی تعریض الواقع کما فی قوله تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ»؛ لوضوح أنّه حینئذٍ یکون المنهی عنه هو الأخذ بعکس الآیات بظواهرها ومحکماتها ومتشابهاتها، وعلیه فلا وجه لذکرها بخصوصها، فمن توجّه النهی إلی خصوص هذه الآیات نوع إشارة ودلالة علی تجویز الأخذ بظاهر آیات المحکمات التی وصفها القرآن بقوله: «هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ».

ورابعاً: لو کان الأمر کذلک فلِمَ وردت أخبارٌ کثیرة علی حَدّ الاستفاضة بل التواتر، بضرورة استنتاج الأحکام والحصول علیها من الآیات، مثل آیة المسح

ص:400

علی المرارة، والمسح ببعض الرأس لمکان الباء، والنهی عن قبول خبر الفاسق فی خبر الدوانیقی لقبول خبر النمّام بآیة النبأ، ولحرمة استماع الغناء بآیة مسؤولیّة السَّمع والبصر، وأمثال ذلک، وإن شئت الاطّلاع علی تفصیلها فراجع «الرسائل» فقد أتعب الشیخ الأنصاری نفسه الشریف فی جمع هذه الأخبار فی فرائده، جزاه اللّه عنّا وعن جمیع المحصّلین والمجتهدین أفضل الجزاء .

مضافاً إلی ملاحظة بعض الأخبار من الأمر بالخصوص إلی القرآن لردّ المخالفین، وهو مثل ما نقله صاحب«الکفایة» فی«حاشیته علی الرسائل»(1)بقوله:

عن أمیر المؤمنین علیه السلام ، أنّه قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : والذی بَعَثنی بالحقّ لتفترقنَّ اُمّتی عن أصل دینها وجماعتها علی اثنین وسبعین فرقة، کلّها ضالّة مضلّة، یدعون إلی النّار، فإذا کان ذلک فعلیکم بکتاب اللّه، فإنّ فیه نبأ ما کان قبلکم، ونبأ ما یأتی، وحُکم ما بینکم، من خالفه من الجبابرة خَصَمه اللّه، ومَن ابتغی العِلْم فی غیره أضلّه اللّه، وهو حبل اللّه المتین، ونوره المبین، الحدیث».

ومع وجود هذه الأخبار وغیرها ممّا عرفت تفصیلها فیما سبق، کیف یمکن المساعدة مع الأخباریّین من عدم حجّیة ظواهر القرآن؟! واللّه هو الحاکم بیننا وبینهم وهو خیر الحاکمین.

***

ص:401

ص:402

وجواز قرائتها بالألف وعدمه فی قوله تعالی: «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ». إلاّ أنّه خارج فی ما نحن بصدده هنا.

واُخری: یکون الاختلاف فی القراءة موجباً للاختلاف فی المؤدّی والحکم، وهو مثل کلمة (یطهرن) فی قوله تعالی: «فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِی الْمَحِیضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ»(1) حیث قد قرأ بالتشدید من التطهّر، الظاهر فی الاغتسال، وبالتخفیف من الطهارة، الظاهر فی النقاء عن الحیض، والبحث فی المقام یدور عن هذا الأمر، وأنّه فی هذه الحالة أیّهما یکون أولی بالأخذ ؟

فنقول مستعیناً باللّه: قد یُقال بتواتر القراءات السبع کلّها، کما علیه المشهور، خصوصاً إذا کان الاختلاف فی المادّة، فهما تعدّان بمنزلة آیتین تعارضتا، لابدّ من الجمع بینهما بحمل الظاهر علی النّص أو الأظهر إن کان فیهما کذلک، وإلاّ أی وإن کان کلّ واحدٍ منهما ظاهراً، فهما متکافئتان، لابدّ من الحکم بالتوقّف والتساقط والرجوع إلی عموم لفظی فی البین إن کان، وإلاّ فإلی الاُصول العملیّة بحسب اختلاف المقامات، إن لم نقل بترجیح أحدهما بمثل ذلک، وإلاّ کان ما یطابق العموم أو الأصل مقدّماً علی الآخر، إلاّ إذا کان کلّ واحدٍ منهما موافقاً لأصلٍ أو لدلیلٍ أو کلاهما فاقداً لهما، فحینئذٍ یجب التوقّف، لسقوطهما عن القابلیّة للاستدلال لخصوص المؤدّی لا لنفی الثالث، إذ الحجّیة بالنسبة إلیه باقٍ بحاله، لعدم وجود المعارضة بالنظر إلیه.

مناقشة صاحب «الکفایة»: اعترض رحمه الله بإجزاء قواعد المرجّحات فی المقام، والتزم بأنّها مختصّة بباب الأخبار، أی الخبران المتعارضان، وأمّا جریانها فی

ص:403

مطلق الأمارات حتّی فی تعارض مثل الشهرة أو الإجماع المنقول مشکلٌ، وعلیه فالقاعدة فی ما نحن فیه هو ملاحظة المبنی والمختار فی أنّ الأصل فی تعارض الأمارات هل هو سقوطها عن الحجّیة فی خصوص المؤدّی، بناءً علی اعتبارها من باب الطریقیّة، أو التخییر بینها إن قلنا باعتبارها من باب السببیّة.

هذا کلّه کان فیما إذا قلنا بتواتر القراءات السبع.

وأمّا مع القول بعدم تواترها، والالتزام بقیام الإجماع علی جواز الاستدلال بکلّ واحدٍ من القراءات، وإن لم تکن متواترة، فالکلام فیه من جهة التعارض هو الکلام فیما سبق، کما علیه الشیخ الأنصاری قدس سره ، حیث ذهب إلی جریان قواعد باب المرجّحات خلافاً لصاحب «الکفایة» حیث أنکر کلّ من التواتر، وجواز الاستدلال، وإجراء قواعد باب المرجّحات هنا، بل ذهب إلی أنّ الاختلاف بذلک موجبٌ للإخلال فی ظهور الکتاب، ولا یجوز الاستدلال بشیءٍ من المتعارضین، فلابدّ من الرجوع إلی غیرهما من الدلیل اللّفظی أو الأصل العملی.

أقول: الحقّ أن یُقال بعدم ثبوت تواتر القراءات السبع، وإن لم نُسلّم عدم کون شیء من القرآءات السبع قراءة النبیّ صلی الله علیه و آله ، کما صدرَ ذلک عن بعض أرباب التجوید علی ما حکاه الشیخ المشکینی فی «حاشیة الکفایة»، ولکن لا یبعد القول بجواز الاستدلال بقرائتهم کما علیه الشیخ الأنصاری، وأیضاً لا یبعد صحّة دعوی جواز إجراء قواعد باب المرجّحات فی ما نحن فیه من جهة تنقیح المناط، لأنّ ما ورد فی الأخبار العلاجیّة برغم أنّه مختصٌّ بالخبرین المتعارضین، لکنّها مشتملة علی تعلیلات مفهمة للتعمیم، مثل قوله: «خُذ ما اشتهر بین أصحابک واترک الشاذّ النادر، فإنّ الشاذّ ممّا فیه الرَّیب، والمشهور ممّا لا ریب فیه»، وما هو قریب إلی هذا المضمون.

ص:404

ثمّ علی تقدیر عدم القول بجواز الاستدلال بواحدٍ من القرآءات الصادرة عن القرّاء السبعة، فإنّه لو کان بین أحدها ما یوجب ترجیحها بالنسبة إلی الآخر، وقلنا بجواز إجراء قواعد المرجّحات فی مطلق الأمارات، فإنّه برغم ذلک لا یجوز الأخذ بإحداها، لأنّ المفروض عدم اعتبارها بالنسبة إلی جواز الاستدلال، وجریان الترجیح إنّما یصحّ فی الأمارات المعتبرة، لا فیما لا اعتبار فیها، کما فی المقام علی الفرض .

ولکن قدعرفت مختارنامن جوازالاستدلال بالقرآءات،وجریان القاعدة فیها.

ثمّ علی فرض التعارض، فهل المرجع بعد التوقّف بین القرائتین - فی مثل قوله تعالی: «یَطْهُرن» - أو السقوط، هو عموم قوله تعالی: «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ»(1)، بناءً علی أن یکون عمومه للزمان، أی فی أیّ زمانٍ شئتم، لا للمکان والموضع والمحلّ من جسم الزوجة ، أی یجوز الاستمتاع بأیّ موضعٍ من مواضع جسمها؟

أو یکون المرجع هو استصحاب حکم المخصّص، وهو عدم جواز الجماع الذی کان ثابتاً قبل ذلک؟

وجهان ناشئان من أنّ الزمان هنا :

تارةً: یلاحظ بصورة المفرّد والمشخّص لموضوع العام، یعنی بأن یکون کلّ فرد من أفراد الزمان فرداً لعموم العام، فیکون معنی الآیة الشریفة هو جواز إتیان النساء فی کلّ فردٍ فردٍ من أفراد الزمان، فإذا خرج عن هذا الحکم عدداً من أفراد الزمان، مثلاً عدّة أیّام وساعات یکون الحیض فیها معلوماً، فیشکّ فی الباقی، وهو

ص:405

الزمان المتخلّل بین النقاء والاغتسال، فالمرجع حینئذٍ إلی عموم العام ویحکم بالجواز لکونه شکّاً فی زیادة التخصیص، والأصل یقتضی عدمه، کما هو واضح.

واُخری: یلاحظ الزمان المأخوذ فی العام أمراً وحدانیّاً استمراریّاً باستمرار الحکم فیه، فإذا انقطع هذا الحکم بواسطة التخصیص فی زمانٍ خاصّ، فیکون استمرار التخصیص لیس بزیادة فی التخصیص حتّی یؤخذ بالأصل، لأنّ العام قد انقطع حکمه قبل ذلک، ولیس استمرار حکم المخصّص مزاحماً لحکم عموم العام، حتّی یجری فیه أصالة العموم، فالمرجع حینئذٍ هو استصحاب حکم المخصّص، ولازمه حرمة الجماع فی زمان النقاء.

بل نقول حینئذٍ: إنّه لیس له الرجوع إلی حکم عموم العام حتّی لو لم یکن استصحابُ حکم المخصّص جاریاً فی المورد، وذلک لا لأجل وجود المانع عن شموله بل لعدم اقتضاء العام.

هذا کلّه بحسب حال القاعدة.

أقول: ولکن الذی یسهّل الخطب هنا، هو ورود النصّ بالخصوص، وقد عمل به المشهور من جواز الجماع فی هذه المدّة من دون حاجة إلی الرجوع إلی عموم العام أو استصحاب حکم المخصّص.

هذا تمام الکلام فی حجّیة الظواهر.

***

ص:406

ص:407

الکلام علی معانیها بالدلالة اللّغویّة أو العرفیّة ، ومثل هذه الدلالة تسمّی بالدلالة التصدیقیّة.

وهی تنقسم إلی قسمین:

1 - قسم ما کان الکلام والجملة بتمامه دالاًّ علی المقصود والمرام، من دون أن یتصرّف فیه بواسطة القرینة، متّصلة کانت أو منفصلة، وسواءً کانت قرینة المجاز أم لا، بل لم یتعقّب الجملة شیئاً، فإنّه یوجب کون معنی اللّفظ والکلام مراداً جدّاً، فتصیر الإرادة الاستعمالیّة حینئذٍ مطابقة للإرادة الجدیّة، نظیر ما لو ورد عامٌ دون أن یتعقّبه قرینة دالّة علی خلاف ما یقتضیه عمومه، لا متّصلة ولا منفصلة، فإنّ العموم حینئذٍ حجّة فی عمومه،ویکون دلالته التصدیقیّة تامّة فی الاستعمال والجدّ.

2 - وقسمٌ آخر من الدلالة التصدیقیّة، هو ما کانت موافقة لجدّ المولّی دون الاستعمالیّة، وهی عبارة عن کلام قد استعمل ظاهره فی عموم أو إطلاق، إلاّ أنّه بواسطة إتیان المخصّص والمقیّد المنفصلین، فهمنا أنّ إرادته الاستعمالیّة فی العموم والإطلاق لیس مطابقاً لإرادته الجدیّة مثل ما لو قال: (أکرم العلماء) ثمّ قال بدلیلٍ منفصل: (لا تکرم الفسّاق منهم)، فإنّ هذه دلالة تصدیقیّة بالإرادة الجدّیة فقط فی قِبال الأوّل حیث تکون دلالة تصدیقیّة بالدلالة الاستعمالیّة، فإنّ الدلالة التصدیقیّة من القسم الأوّل لابدّ فیها من إحراز کون المتکلِّم بصدد التفهیم، وکون معناه مریداً له، فإذا علم عدم إرادته أو شکّ فیها فلا تکون الدلالة متحقّقة أصلاً، ولذلک إذا صدرَت الجملة عمّن لا شعور له کالنائم والسّکران لا یترتّب علیه الأثر، لعدم إحراز کونه بصدد التفهیم، ولذا لا یؤخذ صاحبه ومتکلّمه بکلامه، إذا لم یصدر عنه عن جدّ وقصد، بل وهکذا تتوقّف دلالة اللّفظ علی معناه علی عدم کون

ص:408

اللّفظ محفوفاً بالقرینة علی خلافه، کما لو لم یحتمل وجود القرینة المنفصلة علی خلافه، وإلاّ مع وجود احتمال الأمرین لا تتحقّق الدلالة التصدیقیّة الوضعیّة.

وأمّا الدلالة التصدیقیّة من القسم الثانی: فإنّها أیضاً موقوفة علی إحراز وجود القرینة المنفصلة، الدالّة علی خلاف ما هو ظاهر اللّفظ، وإحراز عدم وجود قرینة متّصلة، وإلاّ فإنّه مع احتمال وجود قرینة متّصلة بالکلام یستلزم عدم انعقاد ظهور للکلام، إلاّ بما کان معه القرینة، بخلاف ما لو کانت منفصلة، فإنّ الظهور حینئذٍ منعقدٌ، إلاّ أنّ حجّیة الظهور موقوفة علی إحراز عدم وجود قرینة علی خلافه بصورة الانفصال، ولذلک یمکن أن یُقال فی الفرق المائز بین القسمین من الدلالة التصدیقیّة:

بأنّ القسم الأوّل یکون إحراز عدم القرینة دخیلاً فی تحقّق الظهور، بخلاف الثانی حیث أنّ إحراز عدم وجود القرینة المنفصلة، له دخلٌ فی حجّیة الظهور لا فی أصله.

وبالجملة: ثبت بما ذکرنا أنّه یجب لأجل انعقاد الظهور فی الاُولی والحجیّة فی الثانیة إحراز عدم قیام القرینة فی کلیهما، أمّا الاُولی فعدم القرینة المتّصلة، وأمّا الثانیة فعدم قیام القرینة المنفصلة.

وهذا الإحراز یکون علی قسمین:

تارةً: یکون بالوجدان؛ أی یعلم بالعلم الوجدانی بعدم وجود قرینة فی کِلا الموردین، فلا إشکال حینئذٍ فی تحقّق الدلالة التصدیقیّة من الوضعیّة والجدّیة.

واُخری: یکون الإحراز بالأصل، أی یتمسّک فی صورة الشکّ بوجود القرینة وعدمها إلی أصالة عدمها، فهذا الشکّ :

ص:409

یکون تارةً: من جهة الشکّ فی أصل انعقاد الظهور إذا کان منشأ الشکّ هو احتمال وجود قرینة متّصلة.

واُخری: یکون منشأه فی کون الظهور حجّةً ومراداً جدّیاً للمولی، وهو ما لو احتمل وجود قرینة منفصلة له.

فالقسم الأوّل منهما: هو الشکّ فی انعقاد الظهور للکلام :

1 - قد یکون سببه هو عدم العلم بالموضوع له، فلم یحرز المقتضی له حینئذٍ.

2 - وقد یکون لأجل احتمال وجود المانع.

ثمّ الثانی أیضاً: یکون علی قسمین:

تارةً: لأجل احتمال وجود القرینة المنفصلة.

واُخری: لأجل احتمال قرینة الموجود.

فإن کان الشکّ منشأه عدم العلم بالموضوع له وبما یُفهم من اللّفظ عرفاً، فلا إشکال فی کون اللّفظ حینئذٍ مجملاً غیر ظاهرٍ فی شیء، والمرجع فی مثله لیس إلاّ الأصل العملی، لعدم وجود ظهورٍ حتّی یُؤخذ به من جهة إطلاقه، فلا محیص إلاّ الرجوع إلی الأصل العملی.

وأمّا إن کان الشکّ من جهة احتمال وجود قرینیّته الموجودة؛ أی بأن یکون الکلام محقّقاً بما یصلح للقرینیّة، هذا کما فی الأمر الواقع فی مقام توهّم الحظر، والضمیر الراجع إلی بعض أفراد العام، مثل قوله تعالی: «فَإِذَا انسَلَخَ الاْءَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»(1)، مثال للأوّل، وقوله تعالی: «وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» الراجع ضمیره إلی قوله: «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ

ص:410

قُرُوءٍ»(1) ببعض المطلّقات وهنّ الرجعیّات، مثال للثانی.

فقد وقع الخلاف بین الأعلام فی الجملة بأنّ مثل هذا الشکّ هل یوجب تغیّر فی الظهور أم لا؟

والذی ذهب إلیه الأکثر هو أنّه یصیر مجملاً، ولا ینعقد له ظهور مطلقاً، فیما إذا کان الملاک هو ثبوت الظهور، هذا کما یظهر من المحقّق الخراسانی والحکیم والنائینی وغیرهم.

وذهب بعضهم کصاحب «عنایة الاُصول» إلی احتمال أن یکون للکلام ظهوراً تعلیقیّاً؛ یعنی بأن یؤخذ بالمعنی الذی لو لم یکن الموجود قرینةً کان اللّفظ ظاهراً فیه.

کما أنّ صاحب «مصباح الاُصول» استدرک عن صورة الإجمال، صورة ما لو کانت القرینة الموجودة تصلح قرینةً علی المجاز، بأن یکون الأمر دائراً بین کون المعنی الحقیقی مراداً أو المجازی، فإنْ قلنا بأنّ أصالة الحقیقة بنفسها حجّة بالخصوص من دون ملاحظة حال وجود الظهور، - کما هو المنسوب إلی السیّد المرتضی قدس سره - کأنّ الأصل فی الاستعمال فی کلّ مورد یُشکّ فیه هو الحقیقة، بلا نظر إلی کون الکلام مجملاً، لأنّ حجیّته حینئذٍ تعبّدی.

وأمّا إن لم نقل بذلک، بناءً علی أنّ الاستعمال أعمٌّ من الحقیقة، بل قلنا بأنّ أصالة الحقیقة إن کانت حجّة کان من جهة أصالة الظهور کما علیه المشهور؛ نظراً إلی أنّه لا تعبّد فی أمر العقلاء بما هم عقلاء، فلابدّ حینئذٍ من أن یُعامَل مع الکلام المزبور بعد فرض انتفاء الظهور له معاملة المجمل، فلابدّ فیه من الرجوع إلی الاُصول العملیّة.

ص:411

وثالثة: یکون منشأ الشکّ فی الظهور من جهة وجود القرینة المتّصلة، فهو أیضاً یکون قسمین؛ لأنّه :

تارةً: یکون منشأ الشکّ غفلة المتکلّم أو السامع عن نصب القرینة، أو عن سماعها ولو لأجل احتمال عروض حالة لأحدهما من النوم أو السِنة أو السُّکر أو الإغماء.

واُخری: قد یکون الشکّ من جهة احتمال عروض أمر خارجیموجب لذلک، مثل التقطیع أو قیام الظالم بإخفاء القرائن المبیّنة لمراد الشارع، أو غیر ذلک من الأسباب.

أقول: من الواضح أنّ العقلاء لهم اُصول یجرونها فی هذه الموارد، ولایعتنون بالاحتمال، بلا فرق فی ذلک بین من قصد إفهامه ومن لم یقصد، ویأخذون بالظهور، غایة الأمر وقع الخلاف بین العَلَمین الجلیلین الشیخ والخراسانی رحمهماالله فی أنّ:

المتقدّم هل هو الأخذ بالظاهر بأنّ الواجب أوّلاً هو الأخذ بالمعنی الذی لو لم تکن القرینة قائمة هناک کان اللّفظ ظاهراً فیه، حتّی یصیر ظهور الکلمة ظهوراً تعلیقیّاً، کما هو مختار المحقّق الخراسانی، وصرّح بذلک فی حاشیته علی الفرائد.

أو أنّ الواجب أوّلاً البناء علی الأخذ بالظهور بعد البناء علی عدم وجود القرینة،فیتحقّق حینئذٍ له ظهور تنجیزیبوسیلة الأصل،کما التزم به الشیخ الأنصاری.

أقول: ولا یبعد صحّة دعوی الشیخ، لأنّ الحکم بأنّه ظاهر حجّة، لا یکون إلاّ بعد البناء علی دفع الاحتمال بواسطة الاُصول، ولا مجال للتفریق بین الاُصول لدفع الاحتمال، بین ما کان من جهة أمرٍ داخلی کالغفلة ونظائرها، وبین کونه بأمرٍ خارجی من التقطیع وغیره، إلاّ أنّ المحقّق القمّی فرّق بینهما حیث منع عن الأخذ

ص:412

بالظاهر فیما إذا احتمل وجود قرینة واقعاً، ولم یصل إلینا، لأجل التقطیع أو للاختفاء لبعض الأغراض، وبنی علیه انسداد باب العلمی فی الأحکام لوقوع التقطیع فی الأخبار.

وفیه: سبق منّا الجواب عنه، وقلنا بأنّ أصل هذه الدعوی برغم صحّتها ومقبولیّتها حیث لا یأخذ العقلاء بظاهر ما یحتملون وجود قرینة واقعاً ولم تصل إلینا، إلاّ أنّه مندفع هنا من جهة الصغری، لأنّ المقطّعین کانوا من أهل الخبرة والمَهَرة فی فنّ الحدیث والفقه، وکان تقطیعهم علی اسلوب غیر مضرّ بأصل المطلب، بل ذکروا کلّ مسألةٍ فی بابٍ مناسب لها، ومثل ذلک لا یضرّ بالمقصود، فالأصل فی مثله جارٍ دون أن یمنع عن جریانه مانع، وعلیه فلا مجال لفرض انسداد باب العلمی فی الأحکام .

هذا کلّه تمام الکلام فی القسم الأوّل، أی فیما إذا کان الشکّ فی المراد من جهة عدم انعقاد الظهور للکلام، بواسطة أحد الشکوک المذکورة.

وأمّا القسم الثانی: من الشکّ فی الظهور، وهو ما لو کان من جهة الشکّ فی المراد؛ یعنی کان الشکّ من جهة احتمال عدم کون الظاهر مراداً جدیّاً للمتکلِّم، بعد الفراغ عن وجود الظهور وانعقاده للکلام.

أقول: منشأ الشکّ فیه من جهات:

تارةً: قد یکون من جهة احتمال غفلة المتکلّم عن ذِکر القرینة، فحینئذٍ تکون أصالة عدم الغفلة جارٍ بلا إشکال، إن کان المتکلّم ممّن یحتمل فی حقّه ذلک، وإلاّ إن کان مثل الأئمّة علیهم السلام فإنّه لا یخطر هذا الاحتمال ببال من یعتقد بإمامتههم.

وأُخری: من جهة احتمال تعمّده فی عدم ذِکرها، لأجل مصلحةٍ، أو لوجود مفسدة فی ذکرها، فالأصل أیضاً دافع لمثل هذا الاحتمال، لأنّه لو کان مثل هذا

ص:413

ولم یبلغ لما کان السامع والعامل مأخوذاً فی عمله، بل الحجّة العقلائیّة تقتضی لزوم الإتیان وعدم الاعتناء بهذا الاحتمال ، بل ربما یکون اعتنائه وترکه مورداً للاحتجاج.

وثالثة: یکون منشأ الشکّ هو احتمال وجود قرینة حالیّة أو مقالیّة متقدّمة أو متأخّرة، قد اکتفی بها المتکلّم حین الصدور ولم نظفر علیها بعد الفحص، فلا إشکال حینئذٍ أیضاً بأنّ العقلاء لا یعتنون بمثل هذا الاحتمال، ویأخذون بظواهر الکلام، وهذا الأصل أی أصالة الظهور؛ حجّة عندهم، ولم یثبت الردع عنها من ناحیة الشارع وهی بنفسها حجّة من دون الاعتماد علی أصالة عدم القرینة کما قاله صاحب «مصباح الاُصول» ردّاً علی الشیخ مدّعیاً بأنّ (احتمال وجود القرینة المتّصلة المانعة عن الظهور مقطوع العدم علی الفرض،ووجود القرینة المنفصلة وإن کان محتملاً، إلاّ أنّه لا یمنع عن انعقاد الظهور، وإنّما یمنع عن حجّیة الظهور علی فرض الوصول، ومع عدم الوصول - کما هو المفروض - قد ثبت البناء من العقلاء علی الأخذ بالظاهر، فلا حاجة إلی التمسّک بأصالة عدم القرینة)، انتهی کلامه(1).

أقول: الإنصاف تمامیّة کلام الشیخ رحمه الله لوضوح أنّ بناء العقلاء علی الأخذ بالظاهر المفروض وجوده، إنّما هو بواسطة وجود مثل هذه الاُصول العدمیّة عندهم، وإلاّ فإنّ وجود الظاهر بنفسه لولا هذه الاُصول لما کان حجّة، فالاُصول الذی یضرّ بالحجّیة هی الجاریة فی صورة القطع به، وأمّا إذا احتمل دخالته ولو واقعاً - أی وجود القرینة بحسب الواقع - فلابدّ له من رافع، وهو لیس إلاّ الأصل کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی البحث عن الظواهر.

***

ص:414

ص:415

المحصّل، ومن الثانی هو الإجماع المنقول، أو کون المراد من الاتّفاق فی الأوّل هو دعوی سیرة العقلاء وبنائهم علی ذلک، وفی الثانی هو قیام الإجماع القولی علی ذلک.

وفیه: أمّا عن الإجماع القولی، فالمحصّل منه غیر حاصل، لمشاهدة الخلاف کثیراً، فلا یکشف ذلک عن وجود قول المعصوم علیه السلام ، مع إمکان أن یکون الإجماع مولوداً لبعض الوجوه الذی سنذکره، فیصیر الإجماع مدرکیّاً، فلا حجّة.

وأمّا المنقول منه، فغیر مقبولٍ هنا، ولو سلّمناه فی غیر المقام، لما قد عرفت من الوجهین .

وأمّا عن الإجماع بمعنی سیرة العقلاء، فیرد علیه:

أوّلاً: عدم وجود سیرة کذائیّة بالرجوع إلی قول أهل اللّغة فی جمیع الموارد.

وثانیاً: عدم إحراز کون هذه السیرة موجودة إلی زمان المعصومین، حتّی یکون فی مرأی ومنظرهم، ولم یثبت الردع عنهم، فتکون حجّة لاحتمال تحقّقها بعد ذلک، لأنّ أوّل من دوّن اللّغة - علی ما حُکی - هو الخلیل بن أحمد الفراهیدی، الذی عدّه الشیخ الطوسی من أصحاب الصادق علیه السلام ، وبعده ابن دُرَید صاحب «الجمهرة» الذی کان من أصحاب الجواد علیه السلام ، وألّف ابن السّکیت الذی قتله المتوکلّ لتشیّعه کتاب «إصلاح المنطق» حیث یستفاد منه عدم تعارف الرجوع إلی قول اللّغویّین ورواجه علی نحو ما هو رائج فی زماننا هذا.

وما تری من الرجوع إلی ابن عبّاس وابن مسعود ونظائرهما فی تحصیل معانی القرآن، لم یکن لأجل تحصیل لغة القرآن ومعانی مفرداته، بل کان الرجوع إلیهم لتحصیل تفسیر القرآن علی حسب ما جاء به الرسول صلی الله علیه و آله ، فصرف تدوین

ص:416

اللّغة فی عصرهم علیهم السلام لا یکون دلیلاً علی وجود السیرة فی زمانهم، حتّی تثبت حجّیتها فیستدلّ بها .

وثالثاً: لو سلّمنا وجود هذه السیرة العملیّة، لکن لا نسلّم وجودها وحجّیتها علی إطلاقها وسعتها، بل المتیقّن منها ما کانت علی حسب الرجوع إلیه مع الشرائط من العدد والعدالة المعتبرة فی الشهادة.

وعلیه، فتکون سیرتهم کسیرتنا فی الأخذ بقول اللّغوی إمّا فیما إذا کان متعدّداً وعادلاً، وعلیه فلا یکون حینئذٍ قول اللّغوی من قبیل الظنّ الخاصّ بما أنّه قولٌ لغوی، بل یکون حجّیة قولهم کحجیّة قول المخبرین فی باب الشهادة.

أو یُقال بأوسع من ذلک، وهو حجّیة قولهم إذا حصل من قولهم الوثوق والاطمئنان، لا حجّیة قولهم مطلقاً حتّی فیما إذا لم یحصل ذلک، وهو أیضاً خلاف مراد القائل بحجیّة قولهم.

الأمر الثانی: هو الاستدلال بما قد استدلّ به فی حجّیة خبر الواحد، فهذا ممّا لا نشاهده فی کلمات القوم عدا المحقّق العراقی، وبرغم ذلک فقد أجاب عنه بأنّ حجّیة خبر الواحد ثابتة فی خصوص الأحکام الشرعیّة دون غیرها، فلا یشمل صورة کون المورد من الموضوعات الخارجیّة.

ثمّ علی فرض تسلیم شمول أدلّتها للموضوعات، یکفی فی الردع عنه ما ورد فی حدیث مسعدة بن صدقة بقوله: «والأشیاء کلّها علی هذا حتّی تستبین أو تقوم بها البیّنة»، هذا.

أقول: ولکن قد یمکن أن یُجاب عنه أیضاً بأنّه یصحّ التمسّک بتلک الأدلّة لو کان أخبار اللّغویّین کلّها عن حسّ، مع أنّه یمکن أن یُدّعی کونه عن رأیٍ واجتهاد

ص:417

حدسی أیضاً، فحینئذٍ یکون التمسّک بتلک الأدلّة مشکلاً .

وکیف کان، فما ذکروه لیس بتمام هنا کما لا یخفی.

ولکن الجواب الصحیح هو أن یُقال: إنّ حجّیة قول اللّغوی من طریق حجّیة خبر الواحد لیس أمراً مخصوصاً بهم، کما هو مقصود القائل به، لأنّه قد یشهد لذلک أنّه قد استقلّ البحث له بخصوصه، مع صرف النظر عن حجّیة خبر الواحد، ممّا یقتضی صیرورة الدلیل حینئذٍ أعمّ من إثبات المدّعی، مع أنّ حجّیته فی الأحکام الشرعیّة برغم أهمّیتها توجب حجّیته فی الموضوعات بطریقٍ أولی، مضافاً إلی أنّ المراجعة إلی قول اللّغوی کان فی الأحکام لا فی الموضوعات.

الأمر الثالث : هو الاستدلال لذلک من باب دعوی القضیّة المرکّبة من الصغری والکبری:

أمّا الصغری: فهی أنّ أهل اللّغة یعدّون من أهل الخبرة والفنّ فی تشخیص الظواهر، وتعیین معانی الحقیقیّة للألفاظ من بین المعانی المتعدّدة المجازیّة.

وأمّا الکبری: فهی أنّ بناء العقلاء وسیرتهم قائمة علی الرجوع فی کلّ شیء إلی أصحاب الخبرة فی ذلک الفنّ والصنعة.

فبانضمام هذه الکبری إلی لصغری ینتج حجّیة قولهم.

أقول: هذه الدعوی مخدوشة:

أمّا بحسب الصغری: فلعدم صدق عنوان الخبیر والخبرة علی أهل اللّغة فیما هو المقصود، لوضوح أنّ المقصود من الرجوع إلیهم هو تشخیص المعانی الحقیقیّة وفرزها عن المجازیّة فی فهم معانی الألفاظ، مع أنّ وظیفة أهل اللّغة لیس إلاّ بیان موارد الاستعمالات، وأمّا کون المعنی الکذائی حقیقیّاً أو مجازیّاً فلا یطّلع علیه

ص:418

وإن اطّلع علیه بواسطة بعض الأمارات، فلا یجعله من هذه الجهة من أهل الخبرة، إذ هم فی ذلک مثلنا فی تشخیص المعنی الحقیقی من اللّفظ من وجود التبادر وعدمه،وصحّة السلب وعدمها،والإطّراد وعدمه،فالمسألة من جهة الصغری ممنوعة.

وأمّا بحسب الکبری: فإنّه وإن کان فی أصل الرجوع إلیهم فی الاُمورات العرفیّة ممّا لا ریب فیه؛ لأنّ الرجوع إلی أهل الخبرة والاعتماد علیهم عند العقلاء طریقة ثابتة ومستقرّة فی تمام الأعصار وجمیع الأمصار. وأمّا کون الرجوع إلیهم یکون بنحو مطلق حتّی فی الموارد التی یحصل لهم الشکّ من قولهم، أو أنّ الرجوع إلیهم ثابتٌ بملاک حصول الوثوق والاطمئنان لهم، فالقَدَر المتیقّن من صحّة الرجوع إلیهم هو هذا القسم، وإن لم یکن وجه الرجوع إلیهم من باب الشهادة حتّی یعتبر فیه شرائطها من التعدّد والعدالة، إذ باب الشهادة بابٌ آخر والاعتماد علی قول الشاهد لم یکن من باب أنّه من أهل الخبرة؛ بل لأجل أنّ الشهادة من باب الإخبار عن حسّ، بخلاف الرجوع إلی أهل الخبرة حیث إنّ أخبارهم تتضمّن إعمال الرأی والاجتهاد والحدَس.

وعلیه، فما تری من إنکار المحقّق العراقی رحمه الله الفرق بین الشهادة وبین قول أهل الخبرة، واعتبار إخبارهم وإن کان عن حدس، إلاّ أنّه قریبٌ بالحسّ، فلا غرو لدخول قولهم فی باب الشهادة، ممّا لا ینبغی أن یُصغی إلیه؛ لأنّه - مضافاً إلی کون الشهادة مرتبطة بباب فصل الخصومة - أنّها تفارق المقام، لوضوح أنّ الحاصل فی باب الشهادة لیس خبرهم إلاّ عن حسّ محض ممّا یشاهدون أو یسمعون وأمثال ذلک، وإلاّ لو أخبروا بما هو عن اجتهادٍ أو حدس، قد لا یمکن تصدیق قولهم إلاّ من باب حجّیة حدس من کان من أهل الخبرة، وإلاّ لما کان لقولهم حکمٌ

ص:419

إلاّ ما کان لغیرهم من الناس فی غیر أهل الخبرة، ولذلک لا یکون قول المجتهدین مع عدالتهم حجّة لغیرهم، مع أنّ إثبات صحّة الرجوع إلی أهل الخبرة عند العقلاء لا یکفی فی إثبات مسألتنا ، إلاّ بعد إثبات کون أهل اللّغة من هذا القبیل، من جهة تشخیص المعانی الحقیقیّة للألفاظ، إذ مجرّد بیان موارد الاستعمالات لا یکفی فی ذلک.

مع أنّه لا یمکن تحصیل المعنی الحقیقیوتشخیصه بنقل المعانیالمتعدّدة، لأنّه:

إن کان الملاک فی تشخیصه، هو الوقوع أوّلاً فی الذکر .

فهو أوّلاً: مخدوش بعدم کونه کذلک فی دأب اللّغویّین، بأن یذکروا المعانی الحقیقیّة أوّلاً إلاّ عن بعض أهل اللّغة کصاحب «القاموس» علی ما قیل .

وثانیاً: ما تقول فی المشترک اللّفظی، حیث یکون المعانی الحقیقیّة فیها متعدّدة، فکیف الطریق إلی فهم الحقیقی منها عن غیره؟!.

لا یقال: یتمسّک بأصالة عدم الاشتراک، أو أصالة عدم القرینة المجازیّة، ومن خلال جریانهما یثبت کون المعنی المذکور حقیقة.

لأنّا نقول: لم یحرز من العقلاء الاعتماد والبناء علی مثل هذه الاُصول فی إثبات کون المعنی حقیقیّاً، مع أنّ الملاک فیه هو التبادر والانسباق، وأمّا کون ذلک بالوضع أو من خلال إجراء أصالة عدم القرینة أو غیرها عند الشکّ، فإنّه لا یمکن إثباته من هذه الاُصول.

هذا کما عن المحقّق الخراسانی فی «حاشیته علی الفرائد».

أقول: لکنّه لا یخلو استدلاله عن المناقشة، لأنّ هذه الاُصول خصوصاً عدم

ص:420

القرینة یعدّ أصلاً عقلائیّاً یعتمد علیه العقلاء، کما قد مضی اعترافه قدس سره بذلک، فکیف یمکن قبول تصریحه فی المقام بأنّ العقلاء لم یحرز أنّهم یعتمدون علیه؟!

وبالجملة: فالأحسن فی الجواب أن یُقال إنّ الأمر لا یخلو :

إمّا عن تصریحٍ بکون ذلک المعنی حقیقیّاً دون ذا، فلا إشکال أنّه یؤخذ به إن قلنا بحجیّة قول اللّغوی فی ذلک، کما هو الحال فی «مفردات الراغب».

وأمّا لو لم یصرّح اللّغوی بالمعنی الحقیقی کما هو الغالب، وشککنا فی تحدید المعنی الحقیقی للّفظ من بین المعانی المتعدّدة، فإثبات کون الأوّل المذکور هو الحقیقی منه، اعتماداً علی أصالة عدم الاشتراک أو أصالة عدم القرینة، فهو مستلزم للخروج عن مورد النزاع، لأنّ البحث عن إمکان إثبات المعنی الحقیقی عن غیره من خلال الاعتماد علی القول اللّغوی لا بواسطة جریان الاُصول، فإثباته بالأصل لا یوجب صدق ذلک کما لا یخفی.

الأمر الرابع: أن یُقال بأنّ الظنّ فی تشخیص الظواهر یحصل من خلال إحراز موارد الاستعمال بضمیمة أصالة عدم القرینة، وهو لا یحصل إلاّ من قول اللّغوی، لأنّه لولا ذلک لانسدّ باب العلم بالأحکام، لوضوح أنّ استنباط الحکم من الجملة الترکیبیّة غیر حاصل إلاّ باستظهار المعنی من مفردات الألفاظ، مثل أنّ حکم التیمّم لا یمکن تحصیله إلاّ من خلال ظهور قوله تعالی: «فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا طَیِّبا»(1)، والاستدلال بهذه الآیة لإثبات هذا الحکم مبتنٍ علی وضوح معنی الصعید، بأنّه هل المراد هو التراب أو مطلق وجه الأرض، والمتکفّل لبیان ذلک لیس إلاّ اللّغة، ولا یحصل إلاّ من قولهم، وإلاّ لانسدّ باب العلم بالحکم، فلا محیص

ص:421

علی القول بحجیّة قولهم، فینضمّ ذلک إلی العلم الإجمالی لنا بوجود أحکام لابدّ من تحصیلها وهو من طریقه .

واُجیب أوّلاً: بأنّه إن قلنا بحجیّة قول الثقة، وبهذا أحرزنا صدور الأخبار المنقولة عن الثقات، فلا إشکال فی أنّه لیس له دعوی العلم الإجمالی بوجود الأحکام، لأنّ معانی ألفاظ الأخبار التی کانت حجّة بالفرض معلومة غالباً، فلم یبق له بعد ذلک علم إجمالی بذلک، بل ینحلّ ذلک العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی والشکّ البدوی.

وأمّا إن لم نقل بحجیّة قول الثقات، وکان المدّعی من هذه الطائفة، فدعوی العلم الإجمالی بذلک منه صحیحة، إلاّ أنّ نتیجة تلک الدعوی مع انضمام باقی المقدّمات المذکورة فی دلیل الانسداد، کون الظنّ الحاصل من قول اللّغوی من الظنون المطلقة الثابتة حجّیتها بدلیل الانسداد، وهذا خارجٌ عن محلّ البحث، ولا ربط له بالمدّعی، لأنّا کنّا فی مقام إثبات حجّیة قول اللّغوی بالخصوص، أی من الظنون الخاصّة لا من حجّیة مطلق الظنّ .

هذا کلّه إن کان المقصود هو إثبات حجّیة قولهم بالنظر إلی العلم الإجمالی بالأحکام.

وأمّا إن کان المقصود هو إثبات حجّیته مع قطع النظر عن العلم الإجمالی بالأحکام، فوجوب اجتهاد المجتهد لا یقتضی وجوب العمل بالظنّ المذکور الحاصل من القول اللّغوی، لأنّ القاعدة تقتضی فی مورد عدم العلم بالحکم الواقعی، وعدم قیام دلیل خاصّ یعتمد علیه، هو الرجوع إلی الاُصول العملیّة فی ذلک المورد .

ص:422

وثانیاً: بأنّ انسداد باب العلم فی اللّغة غیر مؤثّر فی المقام؛ لأنّه إن قلنا بانفتاح باب العلم فی الأحکام، فحینئذٍ لا وجه للرجوع إلی قول اللّغوی، سواءٌ انسدّ باب العلم فی اللّغة أو انفتح.

ومع القول بانسداد باب العلم فی الأحکام، وتمامیّة سائر المقدّمات، من عدم إمکان تحصیل العلم التفصیلی، ولزوم الإخلال والاختلال لو عملنا بالاحتیاط مطلقاً، مضافاً إلی استلزامه العسر والحَرج النوعی، ومن ناحیة وجود علم إجمالی بلزوم تحصیل الأحکام الکلیّة الإلهیّة، ولسنا کسائر الحیوانات والبهائم، فلازم ذلک هو حجّیة الظنّ بحکم الشرع مطلقاً، سواءٌ حصل الظنّ من قول اللّغوی أو من غیره، وسواءٌ کان باب العلم إلی اللّغة منفتحاً أو منسدّاً.

وبالجملة: یظهر ممّا ذکرنا أخیراً الجواب عن من تمسّک بحجیّة قول اللّغوی بأنّه لو علمنا بالبراءة عند انسداد باب العلم والعلمی فی الأحکام یلزم المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالی بتکالیف إلزامیّة وجوبیّة وتحریمیّة فی موارد الجهل بالأحکام لأنّ غالب الألفاظ الواردة فی الکتاب والسنّة مجهولة المعانی، فمع العلم الإجمالی بالتکالیف فی موارد الجهل فلا محیص بالعمل بالظنّ الحاصل من قول اللّغوی.

وجه الظهور أنّک قد عرفت أنّ انسداد باب العلم فی اللّغة لا یؤثّرنا؛ لأنّ الألفاظ المحتاجة إلی ذلک لیست فی الکثرة إلی حَدّ یوجب المخالفة القطعیّة بالرجوع إلی البراءة، هذا أوّلاً .

وثانیاً: أنّ القول بالاحتیاط فی تلک الموارد أیضاً لا یوجب العسر والحرج أو الاختلال فی النظام حتّی یکون هذا من إحدی المقدّمات، فیمکن القول بعدم

ص:423

جواز الرجوع إلی قول اللّغوی، ومع ذلک إذا اتّفق وجود لفظ لا یعلم حاله فله أن یحتاط فی الحکم والإتیان بما یومجب القطع بالفراغ من دون أن یلزم العسر أو الحرج، ولا نرجع إلی البراءة حتّی یُقال بالإشکال المدّعی فی کلام الخصم.

فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ قول اللّغوی من حیث هو لیس بحجّة إلاّ أن یکون حجّة بواسطة القول بحجیّة خبر الواحد إن أثبتنا حجّیته فی محلّه لأخبار الثقات أو حجّیة قولهم بواسطة کونه من قبیل الشهادة من لزوم التعدّد والعدالة إن کان إخبارهم عن حسّ أو ما هو قریب بحسّ، وهو صحیح، أو قلنا بحجیّة قولهم من باب انسداد باب العلم الموجب لحجیّة مطلق الظنّ الحاصل من قولهم أیضاً، ولا مضایقة فی إثبات الحجّیة بأحد هذه الاُمور لکنّه خارج عن مورد النزاع والبحث بین الأصحاب .

***

ص:424

ص:425

خلافته أقوی عندهم من الکتاب والسنّة، ولیس هذا إلاّ طمعاً فیالرئاسة الظاهریّة، وأخذاً للأموال وحطام الدُّنیا، «وَسَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنقَلَبٍ یَنقَلِبُونَ».

وکیف کان، حیث لاحظوا بأنّ إجماع الاُمّة بمعناه الحقیقی والعلمی لم یتحقّق للخلفاء، لمخالفة جماعة کثیرة من الأصحاب، وجمهرة بنی هاشم، لذلک عدلوا عن التعریف المذکور لتعریف آخر وهو ما صدر عن الفخر الرازی والحاجبی فی تعریف الإجماع، فقد عرّف الأوّل بأنّه: اتّفاق أهل الحلّ والعقد من اُمّة محمّدٍ صلی الله علیه و آله علی أمرٍ من الاُمور.

وعرّف الثانی بأنّه: إجماع المجتهدین من هذه الاُمّة فی عصرٍ علی أمرٍ.

ومع ملاحظة کلّ ذلک لم یبلغوا مقاصدهم بمثل هذه التعاریف، لمخالفة جماعة کبیرة من المجتهدین وأهل الحلّ والعقد لخلافتهم.

وأمّا عند أصحابنا الإمامیّة: فإنّهم لم یصطلحوا اصطلاحاً خاصّاً فی تعریف الإجماع، ولذلک تری أنّ العلاّمة عرّفه بنفس تعریف الفخر الرازی، کما عرّفه بعضهم بأنّه: إجماع رؤوساء الدِّین من هذه الاُمّة فی عصرٍ علی أمر.

وبرغم کلّ ذلک فإنّ هناک فروقاً فی المراد من الإجماع بین الطائفتین نشیر إلی أهمّها:

الفرق الأوّل: إنّ أصحابنا لا یجعلون الإجماع بنفسه دلیلاً فی مقابل الکتاب والسنّة، وإن عدّوه من الأدلّة الأربعة عند إحصائها، إلاّ أنّ الإجماع بنفسه لیس حجّة اتّفاقاً، بل لأجل استکشافه عن قول المعصوم أو رضاه، بلا فرقٍ فی ذلک بین أن یُستکشف ذلک من اتّفاق الکلّ، أو من اتّفاق جماعة فی عصرٍ أو فی أعصار أو من طریق آخر.

ص:426

بل لعلّ وجه تسمیة ما هو الدلیل الحقیقی عندهم وهو السنّة بالإجماع، کان لإفادة أنّ لهم نصیباً منها، وبأنّ فتواهم مأخوذة عن السنّة.

الفرق الثانی: أنّ الإجماع قد یُطلق عند أصحابنا علی حکم من التقی الإمام الحجّة علیه السلام وسأل عن رأیه أو علم بذلک ثمّ أفتی علی طبقه، دون أن یُسمّی الإمام باسمه خشیة التکذیب، لما ثبت من الأدلّة من لزوم تکذیب من یدّعی الرؤیة ظاهراً، فلذلک تری الفقیه قد یدّعی الإجماع فی حکمٍ یعلم أنّه من الإمام علیه السلام ، من دون أن یصرّح بذلک، أو بغیر ذلک من الاُمور، بل لعلّ نوع الإجماعات الواردة فی کلمات المتقدّمین کالشیخ وابن زُهرة وأمثالهم کان من هذا القبیل.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ الإجماع عندنا یخالف مع إجماع العامّة ملاکاً وغایةً، کما لا یخفی.

الأمر الثانی: حیث کان عقد البحث هنا لإثبات حجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد، قیل بأنّه ینبغی تأخیر البحث عن حجیّته عن البحث فی حجّیة الخبر الواحد، لأنّه إن أثبتنا حجّیة خبر الواحد فی بابه، فدلیلها بإطلاقها وعمومها یشمل حجّیة الإجماع المنقول، لکن بما أنّ الشیخ الأعظم قدس سره قدّم البحث عن حجّیة الإجماع علی البحث عن حجّیة الخبر الواحد، فتعرّض له فی المقام تبعاًله قدس سره .

أقول: ولکن الذی یختلج بالبال، أنّ البحث فی حجّیته وعدمها، بحثٌ مستقلّ عن بحث حجیّته الخبر الواحد؛ لأنّ البحث هنا من جهة أنّه ولو قلنا بحجیّة خبر الواحد، ومع ذلک نبحث فی أنّ نقل الإجماع بخبر الواحد هل یوجب ثبوت الإجماع الذی یعدّ حجّة لنا أوّلاً، لإمکان فرض ثبوت الإجماع بنحو الذی یدّعیه لکنّه لم یکن لیس بحجّة لأجل اُمور ننقلها لاحقاً؟

ص:427

وبعبارة اُخری: قد یکون البحث فی أنّ الإجماع هل یثبت بنقل خبر الواحد ویکون حجّة أم لا؟ فهو یکون بهذا المعنی من متفرّعات ذلک البحث، وقد یکون البحث عن حجّیة الإجماع بعد الفراغ عن ثبوته .

الأمر الثالث: علی فرض کون بحث حجّیة الإجماع المنقول من باب حجّیة الخبر بالخصوص فهو أیضاً :

تارةً: یکون من جهة شمول أدلّة الحجّیة بعمومها أو إطلاقها لمطلق الخبر، سواءً کان خبراً عن حسّ أو عن حدس.

واُخری: یکون من جهة کون استناد الناقل فی نقله عن رأی الإمام علیه السلام فی ضمن نقل الإجماع بلفظه أو بغیره ممّا یشابهه علی اختلافه إلی الحسّ أو الحدس القریب منه.

وثالثة: یکون من جهة کون المنقول إلیه ممّن یری الملازمة، کالناقل بین ما نقل إلیه عن حسٍ أو ما بحکمه، وبین رأیه علیه السلام ، ولو لم یکن بینهما ملازمة عادةً.

وعلیه، فإثبات حجیّته من باب حجّیة الخبر الواحد، لابدّ وأن یکون بواحدٍ من الطرق الثلاثة فی مقام حال المسبّب والمنکشف لا الکاشف، وإلاّ عدم حجّیة الإجماع المنقول بواسطة حجّیة الخبر الواحد واضحٌ، إذ لا دلیل لنا حینئذٍ علی حجّیة نقل الإجماع المتضمّن لنقل قوله علیه السلام حدساً تعبّداً بالنسبة إلی من لا یری الملازمة بین نقل الأقوال وبین کلامه علیه السلام ؛ لا من باب الکاشف ولا المنکشف، لإختصاص أدلّة حجّیة الخبر بغیر ذلک .

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ البحث عن حجّیة الإجماع المنقول:

إذا کان مبنیّاً علی حجّیة الاخبار الحدسی، أو علی قاعدة اللّطف، أو علی

ص:428

الحکم بأنّ من وظیفة الإمام تکلیفاً إرشاد الجاهل، کان حینئذٍ بحثه أوسع من بحث حجّیة خبر الواحد، إذ لا یشمل أدلّة حجّیة خبر الواحد لمثل هذه الاُمور.

وأمّا إن کان البحث عن حجّیته بلحاظ إخباره عن قول الإمام علیه السلام بجهة رؤیته أو علمه بوجوده فیهم، أو کان هو ممّن یری الملازمة بین اتّفاق الکلّ وبین رأیه کما هو کذلک عند الناقل، صحّ له إدراجه فی بحث حجّیة خبر الواحد.

ووجهه واضح للمتأمّل، لأنّ أدلّة حجّیة خبر الواحد مختصّة بما إذا کان الإخبار عن الحسّ أو الحدس القریب منه، کالإخبار عن الشجاعة والعدالة بملاحظة آثارهما، بخلاف ما لو لم یکن شیءٌ منهما کالإجماع، لأنّ عمدة الدلیل علی حجّیة الخبر الواحد عبارة عن السیرة العقلائیّة والإجماعات، وهما دلیلان لُبیّان لا یکون لهما إطلاق حتّی یمکن الأخذ به لکل خبرٍ ولو عن حدس، کما فی الإجماع المنقول.

وأمّا الأدلّة اللّفظیّة کالأخبار والآیات، فإنّها واردة لإمضاء السیرة العقلائیّة التی عرفت الحال فیها، مع أنّها واردة وناظرة إلی نفی احتمال الخلاف الناشئ من جهة تعمّد الکذب، لا إلی کیفیّة خبر العادل من حیث المستند بأنّه هل کان من حسّ أو حدس.

الأمر الرابع: لا إشکال فی أنّ وجه اعتبار الإجماع لیس إلاّ القطع برأی المعصوم، ومستند القطع الحاصل لحاکی الإجماع یکون بواحدٍ من الاُمور:

1 - إمّا قطعه بدخوله علیه السلام فی ال-مُجمِعین شخصاً، برغم أنّه لم یُعرف عیناً، لأنّه إن عرفه خرج حینئذٍ عن باب الإجماع قطعاً .

والعلم الإجمالی بدخوله یکون:

ص:429

إمّا بسماع الفتوی من جماعةٍ یَحکم کون أحدهم هو الإمام علیه السلام .

أو بالظفر بفتاوی جماعة یعلم أنّ إحداها فتوی الإمام علیه السلام .

أو بالمرکّب منهما، أی من الأشخاص والفتاوی یعلم بوجوده وفتواه علیه السلام فی جملتهم، ویسمّی ذلک بالإجماع الدخولی والتشرّفی، ومثل ذلک الإجماع فاردٌ جدّاً، ولا یقع إلاّ لأوحدی من الناس، خصوصاً فی عصرنا من قلّة مَن یلیق بمثل ذلک، وإن ثبت مثله کان فی المتقدّمین والمتقاربین لعصر الأئمّة علیهم السلام ، ویشهد لذلک الاعتذار عن وجود المخالف، بأنّه معلومُ النسب، أی لا یضرّ بمخالفته الإجماع.

2 - وأمّا یکون قطعه بذلک من جهة استلزام ما یحکیه لرأیه عقلاً من باب قاعدة اللّطف .

وبیان ذلک: هو أن یُقال بأنّ وجود الحکم فی جملة الأقوال فی عصرٍ واحد لطفٌ، فیجبُ عقلاً علی الإمام علیه السلام بأن یُلقی الاختلاف بین الأقوال حتّی یعتقد أحدهم بما هو الحقّ والحکم الواقعی، فحینئذٍ لو اتّفق الکلّ فی عصرٍ واحدٍ علی فتوی، نتیقّن رضاه علیه السلام به، وإلاّ فلو کان مخالفاً للواقع، فهو خلاف اللطف الواجب علیه عقلاً، وهذه طریقة الشیخ الطوسی وأتباعه.

ویشهد لمثل ذلک الاعتذار عن وجود القول المخالف بین الأقوال بأنّه قد انقرض عصره، لأنّ من شرط قاعدة اللّطف، کونه فی عصرٍ واحد، ویسمّی ذلک بالإجماع اللّفظی.

3 - وقد یکون قطعه بذلک من جهة کون مبناه هو وجوب إرشاد الجاهل تکلیفاً شرعیّاً، فإذا اتّفق الکلّ فی حکم، إمّا فی عصرٍ واحد، أو فی جمیع الأعصار، فبالأولویّة یکشف إنّاً بأنّ رأی الإمام علیه السلام موجودٌ فیه .

ص:430

أقول: والفرق بینه وبین سابقه - مضافاً إلی جهة العقل والشرع کما صرّح - أنّه ربما یکون الملاک فی لزوم إرشاد الجاهل فی جمیع الأعصار، أو قد یلاحظ فی عصرٍ واحدٍ، وهو أیضاً إجماعٌ کاللّطفی یناسب مع الدخولی أیضاً .

4 - أو یکون قطعة بطریقٍ رابع - وهو الذی نسبه المحقّق القمّی رحمه الله إلی جماعة من محقّقی المتأخّرین - الذی یُسمّی بالإجماع الحدسی، وهو أن یستکشف عن قول المعصوم باتّفاق علماء الإسلام والأعلام الذین دیدنهم الانقطاع إلی الأئمّة علیهم السلام فی الأحکام، وطریقتهم التحرّز عن القول بالرأی واستحسانات الأوهام، فإنّ اتّفاقهم علی قولٍ، وتسالمهم علیه، مع ما یُری من اختلاف أنظارهم وتباین أفکارهم عادةً، ممّا یؤدّی بمقتضی العقل والعادة عند اُولی الحدس الصائب، والنظر الثاقب إلی العلم بأنّ ذلک قول أئمّتهم، ومذهب رؤوسائهم، وأنّهم إنّما أخذوه منهم واستفادوه من لدنهم إمّا بتنصیصٍ أو تقریرٍ، کما صرّح به صاحب «الفصول».

أقسام الإجماع الحدسی: ثمّ هذا القسم من الإجماع الذی قد سُمّی بالإجماع الحدسی، یکون علی وجوه، لأنّه :

1 - قد یکون ویحصل لمدّعیه من مبادئ محسوسة ملازمة عادةً لمطابقته لرأی الإمام علیه السلام ، کما إذا حصل الحدس من اتّفاق الکلّ من الأوّل والآخر علی حکمٍ من دون وجود مخالف فیه.

2 - وقد یحصل من مبادئ محسوسة غیر ملازمة عادةً لمطابقة رأی الإمام علیه السلام ، کما إذا حصل الحدس من فتوی جماعةٍ اتّفق له العلم بعدم اجتماعهم علی الخطأ، مع أنّه لیس کذلک لغیر مدّعیه .

ص:431

3 - وقد یحصل له من طریق ثالثٍ، وهو أن یحصّله من مقدّمات نظریّة واجتهادات کثیرة الخطأ، بل علمنا بخطأ بعضها فی موارد کثیرة من نَقَلة الإجماع، علمنا ذلک منهم بتصریحاتهم فی موارد، واستظهرنا ذلک منهم فی مواردَ اُخر.

هذا کما نقله الشیخ فی «الرسائل».

هذا تمام الکلام فی بیان أقسام الإجماع الذی یدّعیه المدّعی، غیرالإجماع المرکّب، والإجماع المحصّل فی مقام الثبوت.

***

ص:432

ص:433

الشرعی لإثبات قیام الإجماع، فإثباته غیر معلوم لما ذکره السیّد المرتضی رحمه الله بأنّ استتاره واختفائه کان بسببٍ منّا لا منه ومن اللّه، فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به وبما یکون معه من الأحکام قد فاتنا من قِبل أنفسنا، ولو أزلنا سبب الاستتار لظهر وانتفعنا به، وأدّی إلینا الحقّ الذی کان عنده، فعلی هذا لا یمکن لفقیه من الفقهاء أن یحکم فی حقّه عقلاً أو شرعاً بلزوم إظهاره علیه السلام الحقّ بدخوله فیالمجمعین.

نعم، لا یبعد الالتزام بذلک لا بصورة الإلزام، بل من باب اللّطف والإحسان؛ لأنّ عادتهم الإحسان، وسجیّتهم الکرم، فلیس من البعید من کرمهم أن یمنّوا علینا بإظهار الحقّ لأحدٍ من الأتقیاء والفقهاء حتّی یصل الحقّ إلینا، کما یظهر ذلک من بعض الأکابر من أسلافنا الماضین.

: إلاّ أنّ ما یظهر من کلام الشیخ فی «العدّة» هو أشدّ من ذلک، لأنّه قد عبّر - علی ما هو المحکی عنه - بأنّ علیه أن یدخل فیهم وأنّه یجب علیه (أن یظهره وإلاّ لکان یقبح التکلیف الذی ذلک القول لطفٌ فیه)، انتهی کلامه علی ما فی «عنایة الاُصول».

ولکن الذی یرد علیه أیضاً: هو أنّ إرشاده علیه السلام للحکم الواقعی لبعض الأفراد وذلک من باب اللطف أو الإرشاد، بل ربما یکون ما وقع فی طرف المخالف أزید أفراداً من الموافق، فلا یثبت لطفٌ فأی لطفٍ حینئذٍ فی إرشاده البعض دون آخرین، إلاّ فیما إذا التزمنا بزیادة عنایته بأزید من ذلک بأن یصیّر ما یوافق قول الحقّ أکثر ولو علی نحو شبه الإعجاز، لکن إثبات مثل هذه الاُمور من دون وجود دلیلٍ واضح یکون دونه خرط القتاد.

وأمّا القسم الرابع: فبعضها یکون ممنوعاً من حیث الصغری دون الکبری،

ص:434

وبعضها من حیث الکبری فقط؛ لأنّه :

إن ادّعی الإجماع من حیث اتّفاق الکلّ فی تمام الأعصار، فأیّ شخصٍ یمکن دعواه وتصدیقه فیه لو سلّمنا صحّة دعواه فی عصرٍ واحد، فصغراه ممنوعة.

وإن سلّمنا صحّة کبراه من قیام الملازمة العادیّة لموافقته لقول الإمام ورضاه، مع أنّه قد أنکره بعضٌ أیضاً.

وإن ادّعی قیام الإجماع بواسطة اتّفاق جماعة، فبالرغم من أنّ الصغری تکون حینئذٍ مقدورة، ولکن الکبری وهو استلزامه لکلام المعصوم ممنوعة.

أقول: ولکن الإنصاف إمکان تحصیل اتّفاق جماعة من شأنهم الاجتهاد والتمسّک بالأدلّة التی تکون بحسب الاتّفاق ملازماً لقول المعصوم أو رضاه، وإن لم یکن رئیسهم بینهم ظاهراً، بل وإن لم یحصل بینهم توطئة علی ذلک، خصوصاً إذا کان مثل هذا الاتّفاق متّصلاً بعصر أحد المعصومین علیهم السلام بواسطة دخول بعض الرواة فیه، وکاشفیّته حینئذٍ عن رضاه علیه السلام ، لیس ببعید.

أقول: وقد یذکر هنا طریقان آخران لادّعاء الإجماع :

الطریق الأوّل: الاعتماد فی دعوی قیام الإجماع علی تراکم الظنون من ناحیة تراکم الفتاوی إلی حدٍّ یوجب القطع بالحکم کما هو الوجه فی حصول القطع من الخبر المتواتر، إذ من قول فقیهٍ واحدٍ یحصل الظنّ ولو بأدنی مراتبه بالواقع، ومن فتوی الفقیه الثانی یتقوّی ذلک الظنّ ویتأکّد، ومن فتوی الثالث یحصل الاطمئنان، وهکذا إلی أن یحصل القطع.

ولکن اُجیب عنه، أوّلاً: أنّ ذلک مسلّم فی الإخبار عن الحسّ کما فی الخبر المتواتر، لأنّ احتمال مخالفة الواقع فیه ینشأ من احتمال الخطأ فی الحسّ، أو

ص:435

احتمال تعمّد الکذب، وکلاهما مدفوعان بأصل ا لعدم العقلائی، ویضعّف بکثرة المخبرین إلی حدٍّ یصل إلی القطع، هذا بخلاف الإخبار عن الحَدس، إذ إمکان الخطأ فیه کثیر، بل یکون احتماله من الکثیر کاحتماله من الواحد لا یجری فیه أصالة عدم الخطأ، فلا یکون حجّة.

وثانیاً: أنّه لا یندرج تحت ضابط کلّی، إذ یختلف ذلک باختلاف مراتب الظنون والموارد والأشخاص، فقد یحصل القطع من ذلک لشخصٍ دون شخص آخر، فلا یمکن أن یکون ذلک مَدرکاً لحجیّة الإجماع .

الطریق الثانی: أن یکون اتّفاق العلماء کاشفاً عن وجود دلیلٍ معتبر عند المجمعین ولم یصل إلینا، فإنّه قد قبله المحقّق النائینی رحمه الله مشروطاً بما إذا لم یکن فی مورد الإجماع أصلٌ أو قاعدةٌ أو دلیلٌ علی وفق ما اتّفقوا علیه، فإنّه مع وجود ذلک یحتمل أن یکون مستندهم أحد هذه الاُمور، فلا یکشف اتّفاقهم عن وجود دلیلٍ آخر وراء ذلک، إلاّ أن یتّصل ذلک إلی زمان الصحابة المعاصرین للأئمّة علیهم السلام کزرارة ومحمّد بن مسلم، إلاّ أنّ تحصیل مثل ذلک ممّا لا سبیل إلیه، وإلاّ کان کاشفاً قطعیّاً عن رضا المعصوم علیه السلام .

وقد أورد علیه: بأنّ الإجماع کذلک وإن کان کاشفاً عن وجود دلیل کشفاً قطعیّاً، إذ الإفتاء بغیر الدلیل غیر محتملٍ فی حقّهم، فإنّه من الإفتاء بغیر العلم، وهو محرّم وعدالتهم مانعة، إلاّ أنّه لا یستکشف منه اعتبار الدلیل عندنا، إذ من المحتمل أن یکون اعتمادهم علی قاعدةٍ أو أصلٍ لا نری لهما تمامیّة، أو لا ینطبقان علیه، وهم زعموا بذلک کما تقدّم فی الإجماع المدّعی فی کلام السیّد المرتضی لجواز الوضوء بمائعٍ مضافٍ تمسّکاً بأصالة البراءة.

ص:436

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة ذلک، لأنّه یمکن الدعوی بکون الدلیل علی نحو تکون دلالته علی الحکم واضحة ونصّاً، وإلاّ لخالف أحدٌ منهم فیه، ولا یحصل لهم الاتّفاق کذلک،فإمکان استظهار ذلک من نحو هذا الإجماع قریبٌ جدّاً .

وبالجملة: فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ حجّیة الإجماع عندنا یکون بأحد من الوجهین:

1 - إمّا بصورة الحدسی بما یلازم عادةً اتّفاق الکلّ فی الجملة لقول الإمام علیه السلام أو رضاه کما علیه أکثر المتأخّرین.

2 - أو بصورة کونه کاشفاً عن وجود دلیلٍ معتبرٍ واضح الدلالة، إذا لم تکن قرائن استناد الإجماع إلی القاعدة أو الأصل أو الدلیل الموافق له موجودة وإلاّ یضعّف ذلک الإجماع حینئذٍ.

هذا تمام الکلام فی الإجماع بالنسبة إلی حال المستکشف.

الکلام بالنسبة إلی حال الکاشف والسبب: وهو أیضاً یتصوّر علی أنحاء،لأنّه:

تارةً: ینقلالناقلنفس السبب والأقوالفقط،من دون إشارة إلیمسبّبه ومنکشفه.

وتکون سببیّته لقول الإمام علیه السلام عند ناقله :

تارهً بالعقل، واُخری بالعادة، أو اتّفاقاً .

کما أنّه قد یختلف نقله من حیث الصراحة والظهور والإجمال.

فمثال الأوّل مثل ما لو قال: (إجماعاً من غیر المعصوم).

وللثانی: مثل ما لو صرّح وقال: (إجماعاً) أو (قال به جمیع الاُمّة).

وللثالث: مثل ما لو قال: (إنّ فقهائنا علیه) فإنّه لمن نقل بظهوره فی غیر الإمام لکان مجملاً.

ص:437

وکیف کان، فقد تکون مثل هذه السببیّة ثابتة للمنقول إلیه بأحد أقسامه الثلاثة، تارةً موافقاً لناقله، واُخری متفاوتاً عنه، أی یکون له بغیر ما هو لناقله من العقل والعادة والاتّفاق، وثالثاً: لم یکن عند المنقول إلیه بشیءٍ من الثلاثة .

وعلی أیّ حال، لا إشکال فی حجّیة الإجماع المنقول بمعنی السبب والکاشف، إن قلنا بحجیّة خبر الواحد، لجریان الأدلّة الجاریة فیها هنا، فیترتّب علیه آثاره إن کان عنده أثرٌمخصوص لثبوت الإجماع بمعنی السبب مثل النذر ونحوه.

واُخری: ینقل الناقل السبب والمسبّب، مثل ما لو قال: (أجمع جمیع الاُمّة من المعصوم وغیره) فیجری فیه ما جری فی نقل السبب فقط، من جهة الصراحة والظهور والإجمال، والکلام فیه من جهة السبب کسابقه، ومن جهة المسبّب هو ما عرفت فی المباحث السابقة.

وثالثة: ینقل الناقل للإجماع المسبّب فقط من دون السبب، ففی مثله قد عرفت عدم ثبوت حجّیة مثل هذا الإجماع لمجرّد کون الخبر الواحد حجّة، بل لابدّ من ملاحظة نفس الإجماع المدّعی وأنّه من أیّ طریق ثبت وانکشف له مستقلاًّ، فهل کان بالحسّ أو بالحدس علی ما عرفت تفصیله، فلا نُعید.

البحث عن حال ناقل الإجماع: قد یختلف الحکم من حیث حال ناقله :

فتارةً: یکون الناقل من المتتبّعین فی الفتاوی والکلمات مثل نقل اتّفاق بعض الأساطین من حیث إحاطتهم بکلمات الأصحاب .

واُخری: لا یکون کذلک ولا یعدّ الناقل ممّن یحیط بالأقوال والآراء، وممّن لا یمکنه ذلک بحسب حاله ومکانه وزمانه.

وبعبارة اُخری: ربّما یکون حال الناقل فی نقله علی نحوٍ یوجب الاطمئنان

ص:438

بوجود قول الإمام علیه السلام ، وقد لا یکون کذلک .

ومن ذلک یظهر أنّه لو شککنا فی حال ناقل الإجماع، ولم نعلم مبناه فی الإجماع، وأنّه من أیّ القسمین المذکورین أو لم نعلم حاله، فلا یمکن القول بحجیّة إجماعه.

کما قد یختلف الناقل فی نقل السبب أیضاً :

فقد یکون نفس نقل الاتّفاق یوجب حصول السببیّة لوجود قول الإمام علیه السلام .

وقد لا یکون نقله موجباً لذلک، بل لابدّ من تحصیل ما یضمّ إلیه الأقوال حتّی تتمّ سببیّته والملازمة عادةً لقول الإمام علیه السلام ورأیه، ولکن لابدّ فی هذه الضمیمة عدم احتمال کونها هو المقدار الذی استند ناقل الإجماع إلیه، وإلاّ فلا یفید هذه الضمیمة شیئاً أصلاً.

هذا تمام الکلام فی الإجماع المنقول.

ص:439

بعضٍ لحجّیة إجماع المنقول دون المحصّل.

وأمّا الکلام من حیث الکاشفیّة من جهة کونه بالعقل أو العادة أو الاتّفاق کالکلام فی السابق، کما هو کذلک فی سائر الجهات .

وأمّا الکلام فی حجّیة الإجماع المرکّب:

نقول: لا إشکال فی أنّ حجّیته متفرّعة علی قبول حجّیة الإجماع، وإلاّ فلا وقع له حینئذٍ إذا لم یکن أصل الإجماع حجّة.

ثمّ علی فرض القبول، وهو علی قسمین:

تارةً: یکون الإجماع المرکّب منقولاً بالخبر الواحد، فحکمه من جهة النقل کحکم الإجماع المنقول، فإن قلنا: بحجیّة الخبر الواحد، فهو أیضاً یعدّ من مصادیقه.

وأُخری: یکون الإجماع المرکّب المنقول حاصلاً نتیجةً للتتبّع فی أقوال الفقهاء. فقد یقف فی مسألة علی انقسام الفقهاء إلی قولین:

تارةً: یکون کیفیّته کلام القائلین علی نحوٍ یفهمنا عدم وجود قولٌ بالتفصیل، وأنّ الحکم منحصر فی القولین بالإجماع، فلا إشکال حینئذٍ فی حجّیته، لأنّه حینئذٍ عبارة عن القول بعدم الفصل.

واُخری: لم یکن الأمر کذلک، بل الظاهر من کلامهم وجود القولین فقط، وساکتٌ بالنسبة إلی القول الثالث فحجیّته مثل هذا الإجماع غیر معلومة.

هذا تمام الکلام فی الإجماع بجمیع أقسامه.

***

ص:440

الکلام فی حجّیة نقل التواتر:

أقول: البحث فیه یشبه البحث عن الإجماع المنقول،من حیث کون جهة البحث:

تارةً: یکون بالنسبة إلی الواقع والمخبر به التواتر.

واُخری: یکون بالنسبة إلی نفس الخبر المتّصف بذلک .

فإنّ ثبوت التواتر بنقل ناقله متوقّفٌ علی معرفة حال ناقله، فإن کان یعلم أنّه یکون ثبوت التواتر عنده بإخبار عشرین نفر، کثبوته فی حقّ المنقول إلیه بذلک، وعقیدته فی إثبات المتواتر بذلک کعقیدته، فلا إشکال حینئذٍ فی ثبوت التواتر عند المنقول إلیه کناقله، ویترتّب علیه الأثر.

وأمّا إن لم یکن حال الناقل کحال المنقول إلیه، فلابدّ فی إثباته من ضمیمة من عند نفسه بالتتبّع فی الأقوال، مع مراعاة عدم احتمال کون ما ظفرَ به هو عین ما استند إلیه الناقل فی نقل التواتر، وإلاّ لا یثبت التواتر بقوله.

نعم، لو کان الأثر مترتّباً علی ثبوت التواتر فی الجملة، ولو بنقل غیره کما لو نذر ذلک فی الأخبار المتواترة ولو فی الجملة، فلا یحتاج حینئذٍ فی ترتّب الأثر حینئذٍ إلی ضمّ الضمیمة لتحقّق موضوع النذر، والمسألة واضحة بحمد اللّه، ولا تحتاج إلی مزید بیان.

أقول: ومن هنا یظهر أنّ التواتر المعتبر فی القراءة، التی تعدّ جزءً من الصلاة، لیس المقصود منه إلاّ التواتر الواقعی، فلا یثبت ذلک بنقل الشهیدین تواترها، إلاّ یکون إخبارهما عن تلک العدّة مستلزماً عادةً للتواتر عند المنقول إلیه .

وأمّا ثبوت وصف التواتر بنفس الخبر، ولو فی الجملة، فمتحقّق بذلک، کما لا یخفی.

***

ص:441

ص:442

مشایخه - ممّا لم یذکره أحدٌ من رواتنا، ولا کان معروفاً من طرقنا، ولا مذکوراً فی شیءٍ من جوامعنا، وإنّما روته العامّة فی کتبهم منتهیاً إلی الحسن البصری، عن سَمرة بن جُندب عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، وسُمرة رجلٌ معروف قضایاه، وتمرّده علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی قضیّة عذق الأنصاری ممّا أوجب صدور حدیث لا ضرر، وأیضاً أخذه الأموال الطائلة من معاویة لیروی کاذباً الآیة الواردة فی حقّ علیّ علیه السلام : «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاةِ اللّه ِ»(1) إنّما نزلت فی حقّ قاتله ابن ملجم المرادی، وأنّ قوله تعالی: «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا»(2) هی النازلة فی حقّ علیٍّ علیه السلام ! وقتله ثمانیة آلاف نفر فی البصرة، حیث ولاّه ابن زیاد لستّة أشهر علیها، کما نقله الطبری فی تاریخه فی أحداث سنة خمسین، ذلک علی ما فی «تنقیح المقال».

مضافاً إلی وجود خلل آخر فی الروایة، وهو أنّ أرباب الحدیث ذکروا أنّ الحسن البصری لم یسمع منه حدیثٌ قطّ، ومع ذلک تری بناء الأصحاب رضوان اللّه علیهم علی الأخذ بالحدیث المزبور فی أبواب الفقه، والاستناد إلیه فی مقام الفتوی، ولم یکن ذلک إلاّ من جهة جبره بعمل أصحابنا القدماء کما لا یخفی، لأنّ شهرة الروایة عند من قرُب عصره إلی عصر الأئمّة علیهم السلام تکون کاشفةً عن رأیهم علیهم السلام إذا استندوا إلی حدیث أو إذا أعرضوا عنه.

کما أنّ ما ذکره رحمه الله فی مقدّمته المبسوطة من أنّ الشیخ قد نقض بإرجاع الفروع إلی الاُصول، وإلاّ کان الفقهاء قبله ینقلون متن الروایة ویجعلونه فتواهم.

ص:443

لیس علی ما ینبغی، إذ بالرجوع إلی کتب المفید والسیّد المرتضی وابن حمزة وغیرهم نجدُ خلاف ذلک.

نعم، یصحّ هذا فی حقّ ابنی بابویه أی الأب فی کتابه «الشرائع»، والابن فی کتاب «من لا یحضره الفقیه».

القسم الثالث: الشهرة الفتوائیّة، وهی عبارة عن مجرّد اشتهار الفتوی فی مسألة عند الأصحاب دون استنادٍ منهم إلی روایةٍ، سواء لم تکن هناک روایة أصلاً، أم کانت علی خلاف الفتوی، أو علی وفاقها، ولکنّه لم یکن استناد الفتوی إلیها .

أقول: والمقصود بالبحث فی المقام هی هذه الشهرة، فنقول مستعیناً باللّه إنّه قد استدلّ لذلک بوجوه:

الوجه الأوّل: بمفهوم الموافقة أو الفحوی - علی ما فی «الکفایة» - المستفادین من الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الواحد .

تقریب ذلک: ربّما یحصل من الشهرة الظنّ الأقوی من الظنّ الحاصل من خبر العادل، کما علیه الشهید الثانی رحمه الله فی «المسالک» حیث وجّه حجّیة الشیاع الظنّی، بکون الظنّ الحاصل منه أقوی من الحاصل من شهادة العدلین.

لکنّه مخدوش أوّلاً: بأنّ إثبات الحجّیة بالأولویّة الظنیّة، عبارة عن استخراج مناط الحکم ظنّاً، وإلحاق ما کان المناط فیه أقوی بالأصل فی الحکم ملحقٌ بالقیاس، والدلیل علی بطلانه، وحرمة العمل به قائمٌ، ولذا قال الشیخ الأعظم قدس سره إنّ هذا الدلیل أوهن بمراتب من الشهرة، فکیف یتمسّک بها فی حجّیتها إذا لم یقم علی عدم حجّیة الشهرة دلیلٌ، غایته عدم الدلیل مساوقٌ لعدم الحجّیة .

وثانیاً: أولویّته ممنوعة، للظنّ أو العلم بأنّ المناط والعلّة فی حجّیة خبر

ص:444

الواحد لیس مجرّد إفادته الظنّ حتّی یتمسّک به فی الشهرة.

وثالثاً: أضعف من ذلک، دعوی کونه بالمفهوم الموافقة، مع أنّ الشرط فیه هو کون استفادة الحکم فی الأصل بالدلالة اللّفظیّة، فیتجاوز فی الفرع بالأولویّة، کما فی قوله تعالی: «فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ»(1) حیث تدلّ علی حرمة إیذاء الوالدین بالضرب بطریق أولی، هذا بخلاف الدلیل علی حجّیة خبر الواحد، حیث إنّه لو کان مدرکه مثلاً هو إفادة الظنّ، فلیس هذا دلیلاً لفظیّاً حتّی یُقال بحجیّة الشهرة بالأولویّة بنحو مفهوم الموافقة أو فحوی الخطاب کما فی «الکفایة»، بل حجّیة خبر الواحد إنّما یثبت لقیام الدلیل علیه، وإن کانت الحکمة فی حجیّته کونه مفیداً للظنّ نوعاً؛ لأنّ الغالب کونه مطابقاً للواقع، ولذلک تصبح حجّة لکونه إخباراً حسیّاً عن أمرٍ ما، هذا بخلاف الشهرة حیث تعدّ إخباراً حدسیّاً، فیجری فی الأوّل أصالة عدم الخطأ وعدم تعمّد الکذب، هذا بخلاف الشهرة حیث لا تجری فیه أصالة عدم الخطأ فی الحدس.

نعم، إن قلنا باعتبار الظنّ المطلق، کان من أحد أفراده الشهرة الفتوائیّة إذا حصل منها الظنّ، وإلاّ فلا.

الوجه الثانی: التمسّک بذیل آیة النبأ الوارد فیها قوله تعالی: «فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْما بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»(2).

بتقریب أن یُقال: إنّ المراد من الجهالة هو السفاهة، فالتعلیل قد یکون مخصّصاً للحکم المعلّل به کما فی قولنا: (لا تأکل الرمّان لأنّه حامض)، وقد یکون

ص:445

معمّماً له کما فی قولنا: (لا تشرب الخمر لأنّه مسکرٌ) حیث یحکم بحرمة کلّ مسکر ولو لم یکن خمراً.

ومفاد التعلیل فی الآیة الشریفة، عدم لزوم التبیّن فی کلّ ما لیس العمل به سفاهة، والعمل بالشهرة لا یکون سفاهة، فلا یجب فیهاالتبیّن بمقتضی عموم التعلیل.

اُجیب عنه أوّلاً: بالمنع من الصغری والکبری:

أمّا الصغری: لأنّ المراد من الجهالة لا یخلو عن أحد أمرین؛ إمّا السفاهة أو الجهالة فی قِبال العلم. فالأوّل منهما أی ارتکاب العمل بلا مصلحة وحکمة، بل علی خلاف المصلحة موجودٌ هنا، لأنّ العمل بما لا یؤمَن من الضرر والعقاب المحتمل فی ارتکابه سفاهة بحکم العقل، فإنّ العقل یحکم بتحصیل المؤمّن منه، والقیام بعمل من دون تحصیل حجّة علی جواز ارتکابه، إقدامٌ علی ما لا یؤمن معه من الوقوع فی الخطأ، فیکون سفاهة وغیر عقلائی.

وإن کان المراد هو الجهل، فالأمر أوضح، لعدم کون الشهرة مفیدة للعلم فیکون العمل بها جهالة لا محالة.

وأمّا المنع من الکبری: فلأنّ التعلیل وإن کان یقتضی التعمیم، إلاّ أنّه لیس فیه مفهوم حتّی یقتضی نفی الحکم عن غیر مورده ممّا لا توجد فیه العلّة، إذ لا یفهم من التعلیل انحصار العلّة فیه حتّی یستفاد منه ذلک، فإنّ الحکم بحرمة الإسکار حتّی فی غیر الخمر، لا یوجبُ الحکم بحلّیة أکل کلّ ما لیس بمسکر، لإمکان أن یکون الشیء حراماً من جهة اُخری، مثل النجاسة والغصب، وهکذا یکون الأمر فی المقام، إذ الحکم بوجوب التبیّن فی کلّ عملٍ ما، کان العمل فیه السفاهة، لعموم التعلیق، لا یوجبُ الحکم بعدم وجوب التبیّن فی کلّ ما کان العمل به لیس به

ص:446

سفاهة، بل یمکن أن یکون التبیّن فیه واجباً من جهة اُخری ولو بلحاظ أمر تعبّدی.

وثانیاً: إنّ غایة ما تقتضیه الآیة علی هذا البیان، هو عدم جواز الأخذ بکلّ ما تصدق علیه الجهالة، وأمّا وجوب الأخذ بما لا یکون من الجهالة والسفاهة فلا دلالة لها علیه أصلاً، والحال أنّ مقصود من یعتقد حجّیة الشهرة، هو وجوب الأخذ بها إذا تحقّقت ووجدت، وقد عرفت عدم دلالته علیه .

الوجه الثالث: التمسّک بعدد من الأخبار :

منها: ما ورد فی روایة مقبولة عمر بن حنظلة، حیث ورد فیه قوله علیه السلام :

«ینظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکما به ال-مُجمَع علیه عند أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ ال-مُجمَع علیه لا ریب فیه» الخبر(1).

تقریب الاستدلال: أنّ المراد من (المجمع علیه) لیس اتّفاق الکلّ، بقرینة قوله علیه السلام : (ویترک الشاذّ)، فلابدّ وأن یکون المراد منه المشهور بین الأصحاب، فیرجع مفاد التعلیل إلی أنّ المشهور ممّا لا ریب فیه، وعموم التعلیل یشمل الشهرة الفتوائیّة، وإن کان المورد هی الشهرة الروایتیّة بالخصوص.

ومنها: ما فی روایة مرفوعة زرارة حیث قال علیه السلام : «خُذ بما اشتهر بین أصحابک»(2). بدعوی أنّ عموم الموصول یشمل لکلّ ما اشتهر بین الأصحاب، ولو کان من حیث الفتوی.

وقد اُجیب عنهما، أوّلاً: بالضعف فی سند الثانیة، لکونها من المراسیل، فإنّها

ص:447

مرویّة فی کتاب «عوالی اللئالی» لابن أبی جمهور الأحسائی عن العلاّمة مرفوعة إلی زرارة، مضافاً إلی أنّها لم توجد فی کتب العلاّمة رحمه الله ، ولم یثبت توثیق رواتها، بل طعن فیه وفی کتابه من لیس دأبه الخدشة فی سند الروایة، کالمحدّث البحرانی فی «الحدائق».

ودعوی انجبارها بعمل المشهور، ممنوعة لعدم إثبات کون استنادهم إلیها، بل لا قائل بها لاشتمال ذیله من الأمر بالاحتیاط، مع أنّ العمل بها لا یکون منجبراً، هذا کما عن «مصباح الاُصول» .

ثمّ قال: (وأمّا المقبولة فلعدم ثبوت وثاقة عمر بن حنظلة، ولم یذکر له توثیقٌ فی کتب الرِّجال.

نعم، وردت روایة فی باب الوقت تدلّ علی توثیق الإمام علیه السلام ، ونِعمَ التوثیق فإنّ توثیق الإمام إمام التوثیق، وهی ما نقله فی «الوسائل» عن «الکافی»، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن یزید بن خلیفة، قال:

«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : إنّ عمر بن حنظلة أتانا عنک بوقت؟ فقال علیه السلام : إذاً لا یکذّب علینا».

إلاّ أنّ هذه الروایة بنفسها ضعیفة من حیث السند، فلا یمکن إثبات وثاقة عمر بن حنظلة بها)، انتهی محلّ الحاجة من کلامه(1).

أقول: أمّا دعوی ضعف سند الروایة فی الأوّل فتامّة لا غبار علیها، لما أشار إلیه الشیخ الأعظم من إرسالها، مضافاً إلی ما یرد علی کتاب «غوالی اللئالی» وعلی صاحبه من اختلاطه للأخبار بغثّها وسمینها، کما عن صاحب «الحدائق» فی

ص:448

ذیل مرفوعته، ونسبة صاحبه إلی التصوّف، وللمزید راجع ما ورد عنه وعن الکتاب فی «مستدرک الوسائل»(1).

وأمّا المقبولة فلا نُسلّم ما قیل فیه، لما قد عرفت کونها مقبولة عند الأصحاب، وقد عمل بها فی باب تعارض الخبرین، وقد عرفت إمکان الانجبار بعملهم عندنا .

واُجیب ثانیاً: بأنّ المراد من الموصول فی قوله علیه السلام : «... ما اشتهر بین أصحابک هو الشهرة فی الخبر والروایة دون مطلق الحکم المشهور، ولذا إذا قیل لشخصٍ عن أنّ أیّ المسجدین أحبُّ إلیک؟ قال: ما هو الاجتماع فیه أکثر، کان المراد من محبوبیّة کثرة الاجتماع لخصوص المسجد، لا فی کلّ مکان، فهکذا یکون المراد من الشهرة فی الخبرین لا مطلق الشهرة حتّی تشمل الفتوائیّة.

مع أنّ الشهرة الفتوائیّة ممّا لا یقبل أن یکون طرفی المسألة مشهورة، مع أنّه مفروض فی الروایة بقوله: «یا سیّدی إنّهما معاً مشهوران مأثوران».

وإن أورد علیه بإمکان ذلک فی الفتوی أیضاً، ولذلک یُقال فی طرف أنّه أشهر، فلیس هذا إلاّ لکون طرف الآخر مشهوراً أیضاً .

نعم، لا یبعد الاستدلال بلفظ (کونهما مأثوران) الظاهر فی الشهرة الروائیّة، لاستبعاد إطلاق هذا اللّفظ للفتوی، هذا بالنسبة إلی الروایة مرفوعة واضحة، وأمّا بالنسبة إلی المقبولة حیث قد أطلق الإجماع علی المشهور، فإنّه قد یُقال إنّه لا تنافی بینهما، لأنّ جعل الإجماع فی مقابل المشهور اصطلاحٌ حادث بین المجتهدین والاُصولیّین، وإلاّ فالمشهور عبارة عمّا هو واضح ومعروف، ومنه ما

ص:449

قیل شهَرَ فلانٌ سیفه، وسیفٌ شاهر، فالمراد أن یؤخذ من الروایة ما هو معروفة بین أصحابک ویترک ما لا یعرفه إلاّ الشاذّ، فالروایة لا تشمل الشهرة الفتوائیّة.

أقول: بقی فی المقام شیءٌ واحدٌ وهو التمسّک بالتعلیل الوارد فیها بأنّ «ال-مُجمع علیه لا ریب فیه» حیث یدلّ علی أنّ کلّ ما لا ریب فیه یؤخذ به، فیکفی فی الاستدلال لحجیّة الخبر بالشهرة.

وفیه: اعترض علیه المحقّق النائینی رحمه الله فی «فوائد الاُصول»(1) بما محصّل کلامه من أنّ التعلیل لیس من العلّة المنصوصة حتّی یتعدّی عن موردها، لأنّ المراد منه :

إمّا أن یکون هو الإجماع المصطلح، فلا یشمل الشهرة قطعاً.

أو یکون المراد هو الشهرة والمشهور .

وعلیه، فلا یصحّ حمل قوله علیه السلام : «ممّا لا ریب فیه» علیه بقولٍ مطلق، بل لابدّ من أن یکون عدم الریب یلاحظ بالإضافة إلی ما یقابله، وهذا یوجبُ خروج التعلیل عن الکبری الکلیّة الموجبة للتعدّی، لأنّه یلزم التوالی الفاسدة، إذ لابدّ أن یُقال بالأخذ بکلّ شیء هو ممّا لا ریب فیه بالنسبة إلی غیره، فیؤخذ بکلّ راجحٍ بالنسبة إلی غیره،وبأقوی الشهرتین وبالظنّ المطلق، وهذا ممّا لا یمکن الالتزام به.

أجاب عنه المحقّق الخمینی: - کما فی «تهذیب الاُصول» - بقوله:

(وفیه: أنّ الکبری لیست مجرّد کون الشیء مسلوباً عنه الرّیب بالإضافة إلی غیره، حتّی یتوهّم سعة نطاق الکبری، بل الکبری کون الشیء ممّا لا ریب فیه بقولٍ مطلقاً عرفاً، بحیث یعدّ طرف الآخر شاذّاً نادراً لا یُعبأ به عند العقلاء، وهذا غیر

ص:450

موجود فی الموارد الذی عدّه قدس سره ، فإنّ ما ذکره من الموارد لیس ممّا لا ریب فیه عند العرف، بحیث صار الطرف المقابل أمراً غریباً غیر معتنی به، بل الظاهر أنّ عدم الرّیب لیس من المعانی الإضافیّة، حتّی یُقال لا ریب فیه بالنسبة إلی مقابله، بل من المعانی النفسیّة التی لا یصدق إلاّ مع فقد الرّیب بقولٍ مطلق عن شیء، فقوله علیه السلام : «لا ریب فیه»، کبری کلیّة، وکلّ ما کان کذلک عرفاً یجب الأخذ به، ولا یرد علیه ما جعله نقضاً لذلک)، انتهی کلامه.

أقول: ولکن الذی یقوی عندنا بأنّ قوله علیه السلام : «لأنّ المجمع علیه لا ریب فیه» الوارد فی التعلیل، بعد التصرّف فی معنی لفظة، بکون المراد هو الشهرة لا الإجماع المصطلح إرشادٌ أو إشارة إلی أمر بقرینة ذیله من جعل المقابل هو الشاذّ المتّصف بغیر المشهور، وهذا التعلیل علیه ارتکازی عند العقلاء بالنسبة إلی الشیئین، کان أحدهما بالنسبة إلی الآخر ممّا لا ریب فیه، حیث یؤخذ بما لا ریب فیه، ولا یتوجّه إلی ما فیه الرّیب، هذا أمرٌ کلّی جار عند العرف فی جمیع الموارد التی اُجیز لنا العمل بمثل ذلک الشیء - إلاّ ما خرج بالدلیل بعدم جواز العمل بذلک لأجل أمرٍ آخر سنشیر إلیه - وهو أنّ ملاحظة الأرجح والراجح أمرٌ مطلوب فی العرف والعقلاء فی جمیع الموارد، إلاّ ما استثنی، وهو ما إذا کان فی الاُمور الحدسیّة المحضة، فإنّ ملاحظة الأرجح فیه غیر مقبول عند العرف، لأنّ أصل النظر والاجتهاد ربّما یکون خطأً ولا أصل عند العقلاء لدفع هذا التوهّم، فإذا لم یکن أصلُ ذلک مقبولاً فلا معنی لملاحظة الأرجحیّة والأقوائیّة بین الحدسین والاجتهادین، فالتعلیل المذکور عبارة عن کبری کلیّة قابلة للتعدّی فی الاُمور المتضایفة المتقابلة، کما صرّح به المحقّق النائینی، لکنّه لا یجری هنا لأجل

ص:451

ما عرفت من الإشکال فی جریانها.

ودعوی کون الشهرة هنا بمعنی الإجماع المصطلح فی الجملة، کما علیه المحقّق الخمینی قدس سره ، ممّا لا یُصغی إلیه.

وبالجملة: ثبت من جمیع ذلک عدم حجّیة الشهرة الفتوائیّة.

***

ص:452

ص:453

لعدم الالتزام بموضوع خاصّ کذلک .

وأمّا علی القول بالموضوع کما علیه الأکثر، وأنّ الموضوع عبارة عن الأدلّة الأربعة من الکتاب والسنّة والإجماع والعقل کما علیه الشیخ الأعظم، فیأتی البحث عن کیفیّة إدخال مسألة حجّیة خبر الواحد فی مسائل علم الاُصول، لعدم کونها بحثاً عن عوارضها الذاتیّة.

تقریب ذلک أن یُقال: لا إشکال فی أنّ البحث عن الحجّیة وعدمها لا یکون بحثاً عن عوارض الکتاب والإجماع والعقل، فلا یبقی إلاّ أن یکون من عوارض السنّة، وهی أیضاً مشکلٌ لأنّ البحث عن حجّیة خبر الواحد یعدّ بحثاً عن الخبر الحاکی لا المحکی لیکون بحثاً عن عوارضها.

هذا وقد أتعب صاحب «الفصول» رحمه الله نفسه بأن جعل البحث عن دلیلیّة الدلیل بحثاً عن أحوال الدلیل، لإدراج المسألة فی مسائلها.

فأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله : بأنّ البحث فیها لیس عن دلیلیّة إحدی الأدلّة الأربعة، وإنّما هو بحثٌ عن دلیلیّة الخبر الحاکی للسنّة، فلا یندرج فیها.

وأیضاً أتعب الشیخ الأعظم قدس سره نفسه الزکیّة فی حلّ هذه المعضلة بأن قال:

(البحث فی حجّیة الخبر الواحد یرجع إلی البحث عن أنّ السنّة التی هی أحد الأدلّة الأربعة هل تثبت بخبر الواحد أو لا تثبت به، فیکون بحثاً عن عوارض الموضوع).

وقد أورد علیه: بأنّ البحث عن ثبوت الموضوع ولا ثبوته بمفاد کان التامّة لا یرجع إلی البحث عن عوارض السنّة، فإنّ البحث عن عوارض الشیء إنّما یکون بعد الفراغ عن وجوده، وإن کان المراد من الثبوت الثبوت التعبّدی بمفاد کان

ص:454